问题一：违缘 是什么意思，佛学如何解释？ 佛学大词典 对“违缘”解释如下：违缘 指违逆于吾人身心之事缘，如盗贼、水、火等灾难。又作逆缘。与‘顺缘’对称。又指将恶师、恶友等遮难（障碍）与诱惑，及诽谤正法等逆事，视作入道之缘者。［大佛顶首楞严经卷六、法华经卷六常不轻菩萨品、观经散善义传通记卷一］丁福保佛学大词典 对“违缘”解释如下：违缘 （术语）违于吾心之事缘。如盗贼水火之难等。往生要集上本曰：‘遇诸违缘，数被残害。’又思虑他事也。辅行五之三曰：‘心无异缘。’
问题二：请问佛教里面的违缘障碍是什么意思 求不得 爱别离 等等?
不如多多忏悔 多多磕头 多多放生
问题三：违缘是什么意思 指违逆于吾人身心之事缘，如盗贼、水、火等灾难
问题四：遣除违缘是什么意思 持戒不严谨、邪知邪见、不恭敬上师、对佛法信心不足、不能如法修行等，这些都会导致自己不能遣除修行违缘。自己好好省察一下吧。
同时，遣出违缘不是一朝一夕的事，需要长期的刻苦修行才能逐渐做到。好好努力吧。
问题五：佛教说想做的事不要说出来，不然会遭到违缘，为什么呢？ 经典中没有这样的话，估计是某些人的话语。即使是某些高僧大德也这样说，那也一定是在某种条件下才这么说的，而不是说任何事情都不能说。比如，某个人想要出家，如果他说出来，那么一定会有一大帮的亲友来劝阻他，这就是遭遇违缘了，所以这个事情不能说。 如果生活中一些鸡毛蒜皮的事情也不能说，那不是迷信了么，严重的偏离了佛教的宗旨。比如，你想中饭吃红烧茄子，你跟旁边的人说，我中饭要吃红烧茄子。然后你也许吃成骇，也许没吃成，都和你说不说没有关系。阿弥陀佛。
问题六：请问在佛教里面什么是违缘 万事万物都与你是缘份的，得到与失去都有因果定律，与其相反的过失为之违缘吧！我的理解就是如果此。可能是道行未到升华吧！
问题七：如何对待修行中的违缘 远离、对治即可。
违缘指违逆于吾人身心之事缘，如盗贼、水、火等灾难。又作逆缘。与‘顺缘’对称。又指将恶师、恶友等遮难（障碍）与诱惑，及诽谤正法等逆事，视作入道之缘者。[大佛顶首楞严经卷六、法华经卷六常不轻菩萨品、观经散善义传通记卷一]
（术语）违于吾心之事缘。如盗贼水火之难等。往生要集上本曰：‘遇诸违缘，数被残害。’又思虑他事也。辅行五之三曰：‘心无异缘。’
离五种违缘（不顺因缘）
即：制缚盗贼、防护疾病、治疗麻风、求晴阻雨、防护死厄。
问题八：违缘是什么意思 佛学大词典 对“违缘”解释如下：
违缘 指违逆于吾人身心之事缘，如盗贼、水、火等灾难。又作逆缘。与‘顺缘’对称。又指将恶师、恶友等遮难（障碍）与诱惑，及诽谤正法等逆事，视作入道之缘者。［大佛顶首楞严经卷六、法华经卷六常不轻菩萨品、观经散善义传通记卷一］
丁福保佛学大词典 对“违缘”解释如下：
违缘 （术语）违于吾心之事缘。如盗贼水火之难等。往生要集上本曰：‘遇诸违缘，数被残害。’又思虑他事也。辅行五之三曰：‘心无异缘。’
问题九：哪种修行人会遇到违缘 没有遇不到违缘的修行人。
因为，累生累世太漫长了，不可能没有做过任何错事恶业的。只要做过，就要受到果报。在受到恶报的过程中，如果心生嗔恨怨怒、或者造了身业、口业，又形成了新的恶业，如此循环，恶业越积越多。当明白道理后，开始改正，也不可能马上改正的。因此说，理可顿悟、事要渐修。遇到违缘，就把它当做考试好了。
问题十：违缘 是什么意思，佛学如何解释？ 佛学大词典 对“违缘”解释如下：违缘 指违逆于吾人身心之事缘，如盗贼、水、火等灾难。又作逆缘。与‘顺缘’对称。又指将恶师、恶友等遮难（障碍）与诱惑，及诽谤正法等逆事，视作入道之缘者。［大佛顶首楞严经卷六、法华经卷六常不轻菩萨品、观经散善义传通记卷一］丁福保佛学大词典 对“违缘”解释如下：违缘 （术语）违于吾心之事缘。如盗贼水火之难等。往生要集上本曰：‘遇诸违缘，数被残害。’又思虑他事也。辅行五之三曰：‘心无异缘。’
道坚
达摩禅师在中国数十年，一生传授禅法，培养徒众，为中国禅宗的形成，打下了坚实的基础。他传授的禅法，经他的***记录、整理出来，即现存的《二入四行论》。
《二入四行论》，在宋代道原所编的《景德传灯录》中，称之为《菩提达摩略辨大乘入道四行》。现存《二入四行论》的各版本中，以敦煌本、日本天理大学图书馆所藏的朝鲜天顺本的内容最为完整，也最有价值。本文的白译，便是以日本佛教学者铃木大拙（1870—1966）依据敦煌文献出版的《少室逸书及解说》中的《二入四行论》（安宅佛教文库1936年版）。
二入四行论
一、昙林之序
原文：法师者，西域南天竺国人，是大婆罗门国王第三之子也。
译文：达摩法师，为西域的南天竺国人，是大婆罗门国王的第三个儿子。
原文：神慧疏朗，闻皆晓悟，志存摩诃衍道。
译文：（他）天资聪慧，性格疏朗，凡他所见闻，没有不知道的。他的理想，是投身于自利利他的大乘菩萨道。
原文：故舍素随缁，绍隆圣种。冥心虚寂，通鉴世事。
译文：因此，他舍俗出家，继承和弘扬佛教的度生事业。（对内）他追求内心的虚寂和幽微的禅定境界，（对外）他通达和洞鉴世间万象的真谛。
原文：内外俱明，德超世表。
译文：内在的精神和外在的物质两层面，他都明了无碍。（他不仅学识超人）其高超的德行，被奉为世人的典范。
原文：悲悯边隅，正教陵替。遂能远涉山海，游化汉魏。
译文：（由于）他悲悯佛法衰微的边隅之地（指中国），于是远涉山海，来到汉魏，到处宣扬佛法。
原文：亡心之士，莫不归信。存见之流，乃生讥谤。
译文：相超然物外的人士，没有不归信于他的。心执我见的人，却因之而讥谤于他。
原文：于时唯有道育、惠可，此二沙门，年虽后生，俊志高远。
译文：当时只有道育、惠可二人，这两个出家人，虽然是年青后生，但他们却有崇高远大的理想。
原文：幸逢法师，事之数载，虔恭谘启，善蒙师意。
译文：幸而他们遇到了达摩法师，跟从他几年时间，虔敬地谘问启请，从不有违师意。
原文：法师感其精诚，诲以真道：如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便。
译文：达摩***被他们的精诚所感动，便教给他们解脱的大道：这样安定自己的心，这样将深奥的理论付之于实践，这样随顺天地万物，这样是弘法利生的方便。
原文：此是大乘安心之法，令无错谬。
译文：这是大乘的安心之法，它不会使你走入歧途。
原文：如是安心者，壁观；如是发行者，四行；如是顺物者，防护讥嫌；如是方便者，遣其不着。FONT>
译文：什么是安心？壁观；什么是发行？四行；什么是顺物？防护讥嫌；什么是方便？遣除一切妄执而不执着。
原文：此略序所由，意在后文。
译文：这里仅略序大概，意在抛砖引玉，承起后文。
二、正文
原文：夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入。
译文：体悟佛法的真谛有许多的途径，简单地说，不外二种：一是理入，二是行入。
原文：理入者，谓藉教悟宗，深信含生，同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。
译文：什么是理入？即凭借言教（语言、文字等），而体悟佛法的真谛。（应）深信有情生命体，都是同一佛性，却为客尘烦恼所覆盖，不能显现明了。
原文：若也舍妄归真，凝住壁观。无自无他，凡圣等一，坚住不移。
译文：如果要舍去妄执，同归真性，应当凝心不动，住于壁观。心中没有主观和客观的分别，凡夫和圣人都如如平等，没有高下之分。如是坚住不移。
原文：更不随于文教，此即与理冥符，无有分别，寂然无为，名之理入。
译文：再不随于文教的限制，这就与真理暗相符合。没有自他凡圣的分别，心境寂然无为，称之为理入。
原文：行入者，所谓四行，其余诸行，悉入此行中。
译文：什么是行入？即所谓的四行。其他的各种行，都统摄在这四行中。
原文：何等为四？一者报怨行，二者随缘行，三者无所求行，四者称法行。
译文：什么是四行呢？一是报怨行，二是随缘行，三是无所求行，四是称法行。
原文：云何报怨行？修道行人，若受苦时，当自念言：
译文：什么是报怨行呢？实践佛法的人，如果在受到苦难的时候，应当从内心如是思惟观察：
原文：人从往昔，无数劫中，弃本从末，流浪诸有，多起怨憎，违害无限。
译文：人们从过去无数的时劫中，抛弃了根本的真如法性而随从外境的末流，流浪在六道轮回之中，常怀怨尤憎恨的恶念，彼此斗争、毒害，没有止境。
原文：今虽无犯，是我宿殃，恶业果熟，非天非人，所能见与。甘心忍受，都无怨诉。
译文：我今生虽然没有过错，（遭受这样的苦难）是我过去冤孽的偿报。不能怨天尤人，因为上天和别人，都是不能给与我苦难的。
原文：经云：逢苦不忧。何以故？识达本故。此心生时，与理相应，体怨进道，是故说言报怨行。
译文：经上说，遭遇苦难而不忧惧。为什么呢？是认识和到达真理的本源的原故。这个无染的真心生起来的时候，是与无上的道相应的，自然会体谅平息因苦生起的怨恨心，而增进道业。（如上思惟观察）就是报怨行。
原文：第二随缘行者，众生无我，并缘业所转。苦乐齐受，皆从缘生。
译文：第二是随缘行，众生本来是没有独立自性的，并随自己的业力而流转生死。众生所感受的有苦有乐，都是从因缘而生。
原文：若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感，今方得之，缘尽还无，何喜之有。
译文：如果得到荣誉等殊胜的果报，只不过是我过去所作的善业感招，今天才得到报偿，当因缘散灭的时候，它就会如烟消失，这有什么值得庆幸的呢？
原文：得失从心，心无增减，喜风不动，冥顺于道，是故说言随缘行。
译文：一切得失随顺于心性，心中不因得而增加什么，也不因减而失去什么，不受外界喜怒之风的干扰，巍然不动，就冥顺于不可言说的真道，因此说名随缘行。
原文：第三无所求行者，世人长迷，处处贪着，名之为求。
译文：第三是称所求行，世间人都长时沉迷在苦海中，时时刻刻贪求、执着无厌，便称之为求。
原文：智者悟真，理将俗反，安心无为，形随运转。万有斯空，无所愿乐，
译文：有智慧的哲人对于真理的启悟，将真理运用在现实的世间，安心于寂静无为的心境中，形体随顺于道而自然运化，不作刻意的贪求。宇宙万有，莫不皆空，还有什么值得追求和庆幸的。
原文：功德黑暗，常相随逐。三界久居，犹如火宅。有身皆苦，谁得而安。
译文：人生善业的功德和恶业的黑暗，常常交相随逐，无有休息。久居的三界之中，犹如火宅一样，生死交互逼迫。只要有业报感招的有漏之身，皆诸苦为患，谁能得到安宁呢？
原文：了达此处，故于诸有，息想无求。经云：有求皆苦，无求则乐，判知无求，真为道行。
译文：（圣人）明了通达这个道理，所以在万有的世间中，息诸妄想，无欲无求。如经上说，凡有所求，都会感招苦报，若没有贪求，就会得到快乐。知道无求的道理，是是真正的有道行者。
原文：第四称法行者，性净之理，目之为法，此理众相斯空，无染无着，无此无彼。
译文：第四是称法行，心性本净的理体，称为法。此理体的万相都是性空的，没有染污和执着，没有彼此的分别。
原文：经云，法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故。智者若能信解此理，应当称法而行。
译文：《维摩经》说，法性之中，没有众生的相状，因它远离众生的烦恼；法性之中，没有独立的自性，因为它远离了我相的执着。有识之士若能信解这个道理，就应当随顺法体而践行。
原文：法体无悭于身命财，行檀舍施，心无吝惜，达解三空，不倚不着。
译文：法体对于身体、寿命、财产等，是没有悭贪之心，应当应当广行六度之施舍度，使内心没有吝惜，达到不执于施者、受者、所施物三者，即所谓的三轮体空，没有偏和执着。
原文：但为去垢，摄化众生，而不取相。此为自利，复能利他，亦能庄严菩提之道。
译文：只是为了去除内心的污垢，摄化一切有情，而不执着于这些外相。这样不但能利益自身，还能利益他人，更能使菩提之道更加庄严，并之增长。
原文：檀施既尔，余五亦然。为除妄想，修行六度，而无所行，是为称法行。
译文：施舍是六度之一，余下五度，也应该这样修持。为了去除妄想而修行六度，而不执着于所修之行，便是称法行。
转帖即为法布施，功德无量出处参考： id="id2">佛教中的 “梵”字是什么意思?
掉举，语auddhatya，巴利语 uddhacca。心所名。指心浮动不安之精神作用，为‘惛沈’之对称。俱舍宗以此心所属大烦恼地法之一，十缠之一；唯识宗则以之为随烦恼之一。此外，恶作与掉举合称掉悔盖，为五盖之一。
就此心所之所障，有部及阿毗达磨杂集论、成唯识论皆以之障定；经部及瑜伽师地论之说，则以之障慧。又于发智论卷二、大毗婆沙论卷三十七论中，心之掉举、恶作，就相应、不相应之关系分为四种，即心虽掉举与恶作不相应、心虽有恶作与掉举不相应、心有掉举亦与恶作相应、心无掉举亦与恶作不相应。
又大毗婆沙论卷四十二，以掉举、心乱恒展转相应，关于其体之异同，有诸种说法。［俱舍论卷四、成唯识论卷六］（参阅‘惛沈’4578、‘随烦恼’6353）
扩展资料
当我们产生掉举时，要让自己的心安止下来，必须要遣除不符合菩萨道的心态和行为。所谓掉举即是不安稳的状态。掉举和昏沉有时搭配讲：昏沉就是我们的心昏昏欲睡，或心的所缘境不明显，处于内收的状态；掉举与其相反，它是比较外扬的一种侧面，比如我们的心胡思乱想，外散得很厉害，就叫掉举。
有些大德这样举例解释掉举：比如我们手里拿一个杯子，手把杯子掉过去掉过来，掉举就像手中的杯子不安住一处，是掉过去掉过来的散乱状态。“举”就是高举，它和昏沉的“沉”是矛盾的，“沉”是往下走，“举”好象把一个东西举起来，是往上扬的。
“掉”和“昏”也不同，掉是不安住而外散的状态，就像我们手里的杯子掉过去掉过来一样。掉举从内心的状态来讲，很像我们坐在一个地方胡思乱想，即便不是胡思乱想，但心总是往外驰求，非常散乱，没有安住，但也没有内收，这样的状态就叫做掉举。
掉举是修持寂止、禅定时最应该制止的违缘和歧途。修定时如果掉举很厉害，就无法把心专注在所缘境上。掉举是指内心的状态，但身体动来动去、语言无法控制等都可以归于掉举。掉举是烦恼引发的一种心所，所以它会给我们的修行带来负面的影响。比如：听法时胡思乱想是一种掉举；观修时心不听话，动来动去、想东想西，也属于掉举。
我们修法要集中力量有所突破，需要我们的心寂静下来，然后把注意力集中在一点上。比如：把注意力集中在无常上，就很容易在无常的教法上有所突破，内心对无常就会有所体会；如果把注意力集中在空性、无自性上，就会对空性有更多的体会。如果心很散乱，没有把注意力集中在一点上，力量就不强。
掉举对修行是很大的障碍和违缘，当然不修行的人，不一定能发现自己的心掉举有多厉害，一旦修行要准备打坐或观修了，这时就会发现我们的心很难以专注、安住在一处，这时就需要寂止，必须制止掉举的状态。
掉举可以通过观修一些过患，因为我们的心呢，前面讲到，“举”是上扬的状态，比较亢奋的状态。“掉”是不安定的意思。所以这时要让心平稳下来，佛经论典中宣讲的方法，就是思维轮回过患，它偏于较沉重的本体，这样心就逐渐严肃起来了，就开始有所担忧。
所以，如果我们的心高举，就思维比较沉重的话题；如果我们的心比较昏沉，就观想佛的功德、观想修行获得解脱的利益等，让我们振奋起来，这样心逐渐往上走，通过观修的方式来达到一种平衡。
还有一种制止掉举的方法就是传统意义上的修寂止。首先把心专注在一个所缘境上，可以是一朵花、一块石头或一尊佛像，心散乱了，就把它拉回来，专注在所缘境上。
再散乱，再拉回来，反反复复这样去串习，去训练，掉举的状态就会逐渐逐渐有所收敛，最后可以达到想专注就能专注，想专注多久就能专注多久的状态。所以，心要掉举时，我们要及时发现，然后通过这种方法对治，如树应安住。
梵”的原意是魔咒曼荼罗、祭祀仪式和唱诗僧侣，引申为自祭祀仪式所得的魔力；人如作出供奉，端正歌曲，就有“梵生”；再引申为宇宙的精力，天地运行和人类生命，都有赖于梵。梵为本体的观念，则由《吠陀》中宇宙精神主宰“祈祷主”演变而来。梵与“我”或“彼一”，都是古印度所指的终极实在，是超越和不可规范的唯一实在，多通过否定（非……，非……）加以讲述。
《奥义书》和其后的各正统学派在通过否定后，正面断定“梵”与“我”的存在，而且是唯一、不二的存在。这种终极观是实体性的，在思想的最高位置。“梵”是“非概念”的，超越一切名相概念和判断推理，不能靠思辨体验，只能通过瑜伽直接体验。梵我无处不在，现世只是“终极实在”一种扭曲、不充分的表现，追求梵我时必须舍弃与现世的根本联系。
婆罗门教视现世是不真的，但亦明白表达在一切无常无我之上，有一个肯定性的梵我境界。，视世间为“***立”；僧佉（数论）以梵为自性，视世间为现象，都是以梵为宇宙的本体。”又佛为婆罗门又称梵，清净者之意也。俱舍论二十四曰：“真沙门性，经亦说名婆罗门性，以能遣除诸烦恼故。佛与梵德相应，是故世尊犹应名梵。由契经说，佛亦名梵。
扩展资料：
梵文为古印度书面语，故对印度等地的事物，常冠以梵字，以示与中华有别 [Sanskrit]。如：梵本(梵文书写的佛经原本)；梵表(梵方。指印度)；梵志(印度古代四个种姓之一，指婆罗门)；梵俗(印度风俗) 。
百度百科——梵
道教的教义更厉害一点,道教以“道”为最高信仰。“道”无形无象，而又生育天地万物。“道”在人和万物中的显现就是“德”。故万物莫不尊道而贵德。道散则为气，聚则为神。神仙既是道的化身，又是得道的楷模。神仙以济世度人为宗旨。故道***既信道德，又拜神仙
尊道贵德
在道教，人们最崇敬的是道和德，说得最多的还是道和德。道教经书也是特别注重道与德的阐说，《云笈七签》以《道德部》为第一部，《道教义枢》以《道德义》为明宗第一义，《玄纲论》则是以“道德”为道教纲要。其实，道教对道德的高度重视，早在太上显化之时就已奠定，太上老子就是以道德二篇来垂教的。尊道贵德的教义也源自《道德经》道生德育的论说，并说：“是以万物莫不尊道而贵德”。
道教之所以尊道，因为“道”是道***信仰的主体，道教的全部信仰和修行都是以“道”为核心的，概括起来，主要有四个方面：其一，“道”是生化宇宙万物的原动力，造化之根。其二，“道”是神明之本，由三元之气化为三清，聚形为太上老君。其三，“道”有最伟大的德行，它以虚无为体、清静为宗、柔弱为用，无为不争。其四，“道”真常永恒、无生无灭，无时不在，无处不有，长存于天地间。“道”的伟大和神圣之处，可说是无处不能体现。由于前文《教理综述》中已有叙述，遂不再细说。总之，由于“道”的伟大和神圣，所以道教尊道为最高信仰，并教导人们学道、修道、行道、弘道。
道的尊高和伟大，其最高体现就是“德”，道造化万物由德来蓄养，神明可敬也是因为有最高尚的德行。所以，道教尊道贵德。对道与德阐释，《道教义枢?道德义》这样说：“道德一体，而具二义，一而不二，二而不一”。也就是说，道和德本来就是一个整体，因为道是由德来体现的，在理义中又有差异，是可分又不能分，但又不能合而称为道。因为德不是造化之根，神明之本。但人们信道修道，必需以“德”为根基，来证道成道。
从上述阐释中我们可以知道，有道者必具有高尚的德性，有了高尚的德性才可得道。所以，修道应以德为基。对于广大信道务道之士来说，修道的先决条件就是立德，立德就要在日常中不断积累功德。其关键在提高自我修养，具有良好的品德。在内在的修持上和外在行为中努力按照“道”的法则去做。清静寡欲、柔弱不争、胸怀宽容。不尚名、不尚利、不自贵、不自誉、不妒嫉、不妄语，不溺于音色美食。乐人之吉，愍人之苦，周人之急，救人之穷。施恩不求报，不杀生以自娱，济世利人，慈心于物，正信诚实。与大道同心。如此修行，则德累而基立，基立则可修道而成真，得道而成仙。
仙道贵生
仙道贵生的教义思想是道教信仰的核心宗旨，体现了道教的鲜明特色。所谓“仙道”，即道教追求的成仙得道。道教相信神仙的可学和实有，神仙生活是逍遥无碍，长存不亡的，他们都是得道的***，是学道务道之人学习和信仰的人格形象。而成仙得道的重要内容，就是通过自我的修行，达到长生久视。所以道教教导人们要贵生、重生、乐生，生存的质量提高到神仙一样的境界，达到生道合一的目的，就是得道。《度人经》曾把这一要旨归纳为：“仙道贵生，无量度人”。
道教“仙道贵生”的教义思想，主要来自两个方面，一是秦汉时期的方仙信仰。《南华经》中说：藐姑射之山，有神人居焉。神人可以不食五谷，只吸风饮露。可以乘云御龙，行游四海之外。还说有一种人，千岁厌世，去而上仙。《汉书?艺文志》则将神仙者概论为，保性命之真，同生死之域。二是太上《道德经》修真常长生久视之道的理义。祖天师张道陵立教时，将神仙信仰和常道宗理融合为一体，完整了道教信仰的体系。他在《老子想尔注》中说：“生，道之别体也。”又说“道意贱死贵仙”。修道的目的就是“唯愿长生”，“生生不息”。从而构成了“仙道贵生”的重要教义。
道教相信人通过修炼，物质生命可以得到延续，精神生命也可以得到升华，最终成仙得道。为此，历代高真在仙道信仰的追求中，积极探索生命修炼的途径，总结了丰富的修养学说和修炼方法。以“我命在我不属天地”的精神为动力，立志要“度己度人”，反映了道教贵生乐生和胸怀世人的人生态度。
修道以至长生成仙，就是要求人们以积极和超脱的人生态度来生活。人之生命乃由道之天地之灵秀之气而化生，得之不易，当格外珍惜。其修行的要求主要是心性品德的修养和身形生命的修炼两个方面。道教谓之“性命双修”，以致神形兼备。心性品德的修养和提高，是修炼物质生命的基础。修养心性品德的标准，是学修“道”一样的德行，清静寡欲、柔弱不争。遣除一切私心和嗜欲，淡泊名利，精神不要为外物所累，使生命得到保养。同时，还要广行善举，利物济人，积功累德。生命的修炼则是以品德修养为根基，宝养精气神，通过服食导引、存想守一、坐忘胎息、精气化炼、静功动功等修炼方法来促进生命的健康和长久。最终达到神形合同，成仙得道。
三洞宗元
道教宗元于三洞，以三洞为三元，道教的基本信仰和经教体系无不宗元于此，是道教的根本宗元。
三洞宗元，是以“三元”为宇宙混沌之始。称“一分为三元，三元变化三气，三气变生三才，三才既滋，万物斯备”。然“三洞之元，本同道气，道气惟一，应用分三”。这是《云笈七签》对三洞宗元的基本论述。概括来说，“道”气衍化为三元，三元分别是，第一混洞太无元；第二赤混太无元；第三冥寂玄通元。由三元变化为三气，三气分别是始、元、玄三气，再由三气化生万物。其造化开辟的过程是，混沌之前，元气之始也。元气运行，而后天地始立。再由始、元、玄三气化生万物。在《道德经》中则说：道生一，一生二，二生三，三生万物。
三洞宗元作为“道”化万物的信仰宗元，还有其更重要的一面，就是三元即三宝君。第一天宝君，从混洞太无元化生；第二灵宝君，从赤混太无元化生；第三神宝君，从冥寂玄通元化生。三宝君分别治于三清境，故三宝又称三清。天宝君治在玉清境，即清微天，其气始青；灵宝君治在上清境，即禹余天，其气元黄；神宝君治在太清境，即大赤天，其气玄白。而三元皆本同道气，所以，三宝君的名号虽殊，却本同于一。
三宝君、三清，道教全称玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊(太上老君)。为道教最高尊神，乃神明之宗，造化之祖。同时还是经教之教主，为道教传下了三洞三十六部真经。《道教三洞宗元》说：天宝君说十二部经，为洞真教主；灵宝君说十二部经，为洞玄教主；神宝君说十二部经，为洞神教主。三洞合成三十六部尊经。三洞经又各有垂教的对象，以合乎学道修道的品级。开始人道修学之人，始入仙阶，登无累境，故初教以洞神神宝经。其次智渐精胜，既进中境，故中教以洞玄灵宝经。最后即登上境，智用无滞，故上教以洞真天宝经。其目的都是通过经教文化，诱俗修仙，从凡证道。故后世《道藏》的编纂，就是以“三洞四辅”来分例的，并构建起了以“三洞宗元”为信仰的经教体系
清静寡欲
《道德经》第四十五章说：“清静为天下正”。《老子想尔注》释曰：“道常无欲乐清静，故令天地常正”。从而明白无误地告诉人们，学道修道应做到无有自己的私自嗜欲，乐好清静，这样才符合“道”的体性。
道以其清静的本性来化生和养护万物，从无想过自己应该得到什么回报或想得到什么，无欲以待万物。而人类社会，若亦以“清静”的思想来治世修身，世界将会和谐而太平，人们则会得到更好的休养和生息，生命也将得到升华。所以，学道信道之人，首先要学知清静，以常清静为行为标准，才能实现修行而得道的追求。为此，《清静经》总结清静的要旨时说：“人能常清静，天地悉皆归”。把清静之教义提高到了非常重要的高度
道教的清静教义，与浊动相互化和对应。《清静经》说：“清者浊之源，动者静之基”。意思是说：清是浊的源头，动是说明静寂的条件。而修道，就是要通过修炼由浊而返清，由静而生动。使人心清宁明静，静而精生，气足神明，生命的原动力得到宝藏和育养，生命的质量得到提高。这种清浊、动静相生相化的关系和表现，也正是“道”之清静的完整表现，《清静经》说：“夫道者，有清有浊，有动有静”。人修大道，体行清浊、动静相生相化的道理，才合符清静之道意。教条式地理解清静，或把死寂静止看着是清静的意境是不能完全合符“道”意的。
那么，怎样的修行才能进入真正的清静境界呢?《云笈七签》中说：“专精积神，不与物杂，谓之清；反神服气，安而不动，谓之静”。《真仙直指语录》中也说：“清谓清其心源，静谓静其气海。心源清则外物不能挠，性定而神明。气海静则邪欲不能作，精全而腹实”。其核心的法则就是少思而寡欲。然而，人生在世，名利声色不断挠得人们欲望滋生，浊动不已。但作为修道务道之士，就不能完全和俗世之人一样，而是要真思志道，做到少思寡欲。《道德经》中说：“咎莫大于欲得”。意思是说，灾祸的发生最大原因就是因为嗜欲。所以要“去甚，去奢、去泰”。也就是要“寡欲”。所谓寡欲，就是要求人们对世俗的名利、声色、财货的企求要有一个正确的态度，不要用极端的行为去猎取，不要有非分的念头和过分的奢求，嗜欲过重不仅有害于自己的身心健康，而且会复杂人际关系，成为社会恶害的根源。要以寡欲为行为准则、最终达到“道常无欲乐清静”的最高境界。
自然无为
道以自然为法则，以无为处世应物，成就了万物，也成就了自我。其义理可谓简易却又是那么深刻。
自然和无为是两个既不同又有着密切联系的教义名词。所谓自然，《道德经》中说：“人法地、地法天，天法道，道法自然”。河上***注曰：“道性自然，无所法也”。说明“道”的本性就是自然，道之自然的法则既是天所效法的，也是地所效法的。人生在天地间，其行为的最高法则也应是效法道性自然的法则。自然，没有任何固定的模式，道生化万物，万物皆按其各自的本性自然生长，无持无待，不存在强加的任何因素，从而保证了自然界的和谐。而人修真道，就当效法道的自然之本性，顺应天地自然变化的规律，尊重自然界一切生命的特性，致力于维护自然界的和谐。对于人世间的一切东西，不要强求，要顺应事物发生发展的自然规律。要知足、知止、知常，以使心神平和、精神得到升华。.
然而，要真正进入或达到“自然”的境界，就要践行“无为”的处世方法。《道德经》中说：“圣人处无为之事，行不言之教”。又说：“道常无为而无不为”。告诉人们，“道”就是践行无为的，并通过无为的作用成就万物，体现“道”之伟大的体性。所以，所谓无为，并不是消极不为，而是要反对“有为”，要遵循自然之规律，不要强求或对事物的自然发生和发展强行进行干预，自自然然才是完美的。为此，王景阳在《明道篇》中有诗说：“自然之道本无为，若执无为便有为”。告诫修道之人，体行自然无为之真道，不要有任何执著。所以，早期道教就曾把“无为”作为合道意、得天心、致太平的根本教旨。并指出：若修行能法道无为，治身则有益于精神，治国则有益于人们。体现了道教对社会政治和处世修身的基本态度。
但人生在世，对尊名荣贵，华衣美食，珍宝广室和音色财货总是有所企求的，但企求超出了自然无为的规律就会出现种种有为之弊害，转化为贪欲。而修道者除了要遵守清静寡欲的教义外，还应持守朴素无为的人生态度。消灭贪欲，淡泊以明志，不有为强求，基本企求不要脱离社会实际，以全身修道为目标，却危离咎，最终达到忘其形骸，无所执著，自然无为的境界。对此，《云笈七签》中还从两个方面作了阐释：一是先当避害。远嫌疑，远小人，远敬得，远行止。慎口食，慎舌利，慎处闹，慎力斗。常思过失，改而从善。二是要能通天文，通地理，通人事；通鬼神，通时机。在积极通晓自然、社会和人际关系的基础上，更好地学道修道。
柔弱不争
柔弱不争是道教修养自我，处世生活的教义。太上老子从对自然界的观察思考和分析中，深刻阐述了“柔之胜刚，弱之胜强”和“人之生也柔弱，其死也坚强”的道理。所以“道”以柔弱为用，道***信道学道，以柔弱的教义思想规范和修持自己，是非常必要的。柔弱这个词，从字面上来说似乎表现的是脆弱没有精神，但在道教教义思想中却并不仅是字面的意思，其精神实质主要反映在两个方面。
第一，柔弱内含的是生命存在和延续的精神实质。自然界的各种生物，因为有生命才能表现出各自不同的柔性，人生则更是如此，没有了生命的人和物表现出的则是刚强的僵硬。所以《道德经》说：人之生也柔弱，其死也坚强。垂教人们修道，维护好生命的柔性，以求长生久视。道教在继承和阐扬这一教义中，要求人们重视柔弱的修炼，始终持行“专气致柔”。做到呼吸中和，滑泽细微。应事行事保持身神的平和安静，和弱其气，持养身神。
第二，柔弱内含着积极的人生哲理。道教以柔弱为用，主张一切行为都不要太刚强，刚者容易先受摧缺，强者容易先受到屈折。修道就应是以静待动，守柔弱而不妄动，从而开阔自我容让的胸怀。学习水柔弱而能攻坚强的精神，以积极的人生态度，处世应物，健养身神。
而道教“不争”的教义，与“柔弱”思想有着相互的联系。所谓“不争”，《道德经》说：天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。即天地万物的运行和人的行为都应顺乎自然而不能强求，与自然无为的教义思想非常相近。所以，又有“无为不争”之说。
不争的教义精神，《道德经》通过对“水”的论说，就“不争”的思想作了深刻的阐明。《道德经》中说：上善若水，水善利万物而不争。水以它特有的柔弱不争的性格，哪里低就流到哪里，随方就方，随圆就圆，无私地浇灌万物，供人们利用，福育人和万物生长。从无有自恃、自是、自我、自矜的行为。可谓至善完美。为此，祖天师张道陵在立教之初就特别倡导太上不争的教义，把不争作为修道之士的重要修行准则。《老子想尔注》中说：“圣人不与俗人争，有争，避之高逝”。而修道求长生者，也应做到“不劳精思求财以养身，不以无功劫君取禄以荣身，不食五味以恣，衣弊履穿，不与俗争”。后来历代道教高真，避世利荣名，甘隐深山俭朴修行，并发善心济世利人，就是“不争”教义的体现。因此，对于一个真正学道修道者来说，就应体行柔弱不争的教义，以柔弱不争修养自我，不与人争名利荣华，知足，知止，寡欲，不自恃，不自见，不自是，不自伐，不自矜。为善自赏，常怀济世利人之心。从而战胜自我，完善自我，以利社会的和平和发展。
返朴归真
道教学道修道，其目的就是要通过自身的修行和修炼，使生命返复到始初的状态，道教称之为“返朴归真”。
道教认为，人原初的本性是纯朴和纯真的，是近于“道”的本性的。所以人们常说儿童天真无邪。但由于随着年龄的增长，思虑欲念不断萌生，再加上社会环境的不同影响和财货的诱惑，不断地消耗掉人原有的生命元真，也蒙迷了原有的纯朴天性，若进一步嗜欲无止，将严重损害自己心性和生命健康，从此背道而驰。而学道修道，就是要使心性和生命返到纯朴纯真的状态。这里的“朴”就是指本真，引申为“道”的质朴状态，是指真常之道的本来体性。然而，要返朴必需要抱朴，《道德经》说：“见素抱朴，少私寡欲”。即要抱道守真，怡养生命的真元，使之不为物欲所诱惑，不为私心杂念所困扰。这里最重要的就是要尽量少一些私心和欲念。做人要淳厚，行事遵守公德，生活要俭朴，使本性漫漫返复到淳朴的状态，与道相合。而在生命修炼过程中，要在良好的心性根基上，把已耗散的生命元气通过修炼进行修复，使身体健康。进而通过炼精化气、炼气化神、炼神还虚等内***夫，使生命回归到真道的状态，成仙得道。
在返朴归真的修行道路上，诸多高真大德的践行曾为后世学道修道者作出了榜样。汉末魏伯阳***，“挟怀朴素，不乐权荣”而专心修炼。葛洪***不随世变，言则率实，杜绝嘲戏，终日默然，被邦人咸称为抱朴之士。并提出应“全大宗之朴，守真正之源”。晋代嵇康好道，亦以“贱物贵身，志在守朴，养素全真”为修行宗旨。今天，学道修道之士又何以不能进一步发扬守朴全真的教义，留一份淳朴之真于后世。
天道承负
道教教化的目的在于净化人心，使人心神宁静，好善乐施，济世利人，从而为社会和人们的和谐共处起到积极作用。所以，道教从自己的立场出发，在善恶报应观上构成了符合自己特色的教义。这一教义，就是天道承负说。即相信天道有循环，善恶有承负。其核心主体则还是围绕生死问题，承扬于《老子想尔注》中“道设生以赏善，设死以威恶”的教义思想。
道教的“承负”之说，源自《太平经》，意思是祖先积德行善，则可荫及子孙；若先人屡屡犯过作恶，后人将无辜蒙受灾祸。即人们常说的“前人种树，后人乘凉；前人惹祸，后人遭殃”。其特点是前辈后辈相承负。但对于“承负”的论述，《太平经》中有两种解释。其一是，“承者为前，负者为后。承者，乃谓先人本承天心而行，小小过失，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人，反无辜蒙其过谪，连传被其灾。负者，乃先人负于后生者也”。其二是，“三统共生，长养凡物名为财，财共生欲，欲共生邪，邪共生奸，奸共生猾，猾共生害，而不止则乱败，败而不止，不可复理，因究还反其本，故名承负”。意即天地人三统共生，长养财物，欲多则生奸邪，以至不可复理，直到财物穷尽才知还返回虚无之源本。其一说的是善恶承负，其二则是说天道循环。
由此可见，天道的循环承负报应，是因人作恶和嗜欲造成的，并给后人和自然界(包括社会)带来极大危害。为免人们遭受危害和灾祸，人们应当学道、信道、修道，以解除“承负”之厄。信道修道就是要求人们遵循“道”的行为准则，按“道”意来处世行事，积功累德，好善利人。
在承负之说中，道教还特别重视并相信现世的善恶报应。《太平经》也为说：善者自兴，恶者自病，吉凶之事，皆出于身。《老子想尔注》中则说：道设生以赏善，设死以威恶。行善，道随之；行恶，害随之也。认为吉凶祸福和生死都是随人行善恶行为来报应的。所以，信道修道之人，应行善积德，使精神与天通，乃可至长生成仙。道教善恶承负和现世报应的教义，对后世有非常重要影响。《感应篇》中说：祸福无门，唯人自召。善恶之报，如影随形。在天地间有司过之神，行善积德则可延年加寿，乃至成仙。犯过作恶，则依所犯轻重，给以减少生命年限的惩罚。鼓励人们追求积极向上的人生观。同时，还融会了回报应学说，修道行善则可升入仙国，犯过作恶则将会在地狱受到刑罚。凡人死后，家人当信道行善，诵经祈祷太乙救苦天尊救度。
以上所述，是道教的最基本教义。虽然，对于道教的全部教义，诸如宗仰黄老、生道合一、真一玄道、形神合形、遣形坐忘等没能一一展开释说。但通过这些核心而基本教义思想，相信能有助于大家真正认识和了解道教。
万法归宗
所谓万法归宗，这里指的是道教的全部教义和经教、科教、法派、教戒、炼养方法等都要归宗于信道修道，真思志道。凡为学道务道之士，无任是属哪个道派或擅长哪种教化，如言教、身教、科教等，其信仰追求和基本教义都应是一致的。从道派来说，道教有正一全真两大派，但两派的信仰体系和经教体系却都是一致的，皆以太上真常之道为最高信仰、宗奉三清道尊，并以三洞四辅真经宝典为经教之本。正一以真一不二，伐诛邪伪为内涵，全真倡积真功、践真行为本真，所要体现和倡导的都是太上之真道。而修炼虽有丹鼎符箓之分。但核心内容都是为度己度人。对一个道士来说，无任是正一还是全真，都应是心身与道法同修，不能偏废。三十代天师张继先曾说：此身身外本无法。也就是说，修炼道法，首先要修炼心身，积累道功，凝炼神气以合道，达到度己(修炼心身，合道成真)度人(以己之道功，济度他人)的目的。科教与教戒。教戒是为规范学道务道者言行以符合修道的要求，如三皈五戒：三皈要求道***皈依道经师三宝，以明确信仰；五戒，戒杀生以自娱、戒邪*、戒偷盗、戒妄语、戒嗜酒，则都是为提高道德修养。科教则是要通过诵经斋醮，清静心神，使自我之心神与神明相亲，证悟道真。同时，也是宣扬道教教义，行教布化的重要形式
总之，道教所行的教法和形式，都是以“道”为核心宗旨的。作为道士。当以道德为务。龙虎山祖庭天师府中曾有联曰：道高龙虎伏，德重鬼神钦。
生生变化
道教的变化观与道术观：道教十分重视事物和整个世界的变化。在道***的眼中，世界上没有什么东西是永恒不变的，大道的本性之一，就是周行不止，而且推动着世界的变化，包括宇宙的演化。同时，道教与先秦道家只强调顺应自然和社会的变化不同。在承认变化规律的同时，又要求将这些规律掌握在自己手上，并且利用它们去控制自身和外物的变化。变化观是道教追求与道合真超凡成仙，以及一切道术的理论基础。
道处于永恒的运动之中
老子的道论中有十分丰富的辩证法思想。他认为，道处于不断的循环运行之中（周行），道运动的规律是不断走向自己的反面（反者道之动）。他认为，象有、无、高、下、长、短，前、后，等等都是相对比相联系而存在的，祸与福相互倚伏，相互转化。转化的那一关节点（极）谁能掌握呢？难道没有个正常的情况吗？正常的又会变成不正常，好的会变成不好的。（孰知其极？其无正？正复为奇，善复为妖。）这些深刻的思想，不仅被道门所继承发展，而且对整个中国哲学产生了深远的影响。道家的后学在老子思想的 基础上，又概括出“极而反，天之道也”一类命题，成为中国人观察事物的至理名言。与此相联系，道家又认为，柔弱可以胜刚强。老子说，柔弱，是道的功用。（柔者，道之用）。他比喻说，天下最柔弱的莫过于水，但水攻击坚强的东西，没有东西能胜得过它。所以说，天下最柔弱的，可以在最坚硬的东西中自由来
化化无间的世界图景
道教相信在大道推动下的世界以及其中的一切，都是处于不仃的变化运动中的。葛洪认为：“变化者,乃天地之自然。”(《抱朴子内篇·黄白》)五代时的道士谭峭《化书》中，更加普遍地讨论了由道为起端的各种自然的或祥会的变化。他提出：“童化少，少化壮，壮化老，老化死，死复化为虚。虚复化为神，神复化为气,气复化为物,化化不间,由环之 穷.夫万物非欲生,不得不生;零售价人万物非欲死,不得不死."同样,社会也处于生灭不息的变化之中。道***的这类变化观念，可能与他们亲近自然，对自然界中大量变化现象作了细致观察有关，也与他们长期参与炼丹炼金术的实践有关。
道教的变化观不断地打破人们囿于经验，看不到某些缓慢变化的局限。一般人们都能看到身边的变化，而不大想到连大海与陆地之间也是会互换位置的。道教则认为它们也不是永恒不变的。葛洪《神仙传》中用仙人王方平与麻姑对话的口气说，曾见到东海三次化为桑田。沧海变桑田的思想在地质学上看显然有着合理性。
逆化和夺造化之秘的信念:
道教在强调变化无间的同时， 将变化分为顺逆两类。所谓顺化是从宇宙演化生人生物的角度说，道生一，一生二，二生三，三生万物。或者说太极分阴阳化五行，阴阳五行化生出万物之灵的人，以及千差万别的事物.所谓逆化,是指修道者沿着与万物化生相反的途径,通过一系修行,返回到最初的出处-道,与道合真,便可成为神仙永世长存。所以道教中长期流传着“顺则生人生物,逆则成佛成仙”的话头。这种逆化成仙的思想,被称为中夺造化之秘.他们要求“观天之道,执天之行”,做到“宇宙在乎手,万化生乎身”。(《阴符经》)在他们的变人观中包含着运用。模拟和把握宇宙演变的总规律并人为控制物质变化的思想。这一思想促使他们长期在控制自身和外物的实验中摸索，并产生了一系列重要的科学发现。同时，他们也希望通过掌握超自然的神秘力量来达到随心所欲的变化，如隐身分形、飞行虚空、往来无碍等等。这部分内容，称为道术或道法。这些都是与其宗教信仰相联系的。
作为“变化之玄伎”的道术
道术，又称道法，民间习惯叫做法术。中国的佛教，各种民间宗教，以及民间的巫师，都各有自己的法术系统，但所依据的理论、神谱、道德原则都有不同，其操作方式方法也有许多的差别。道教从得道成仙的信仰和变化观出发，对法术有自己独特的理解，也形成了具有自身特点的法术体系。
在道教法术理论中，强调对道的学习、领悟和掌握。一般认为，道是法的根本（体），法是道的体现和运用（用）。道体法用，也就意味着法是用来行道的。大道本来无形，但可以通过术或法来体现它，为社会和民众服务－－当然主要是宗教服务（道因术以济人），而人有灵性，可以通过修习与道合一（因修以会道），人掌握了术，也就获得了造成外物变化的神秘手段（变化之玄伎）。这些道法，后来都形成了各自独特的仪式。可以说，道教的仪式是道法的规范和操作方法。因为它是道的体现，所以举行仪式称为“行道”；因为它对行道的过程作出了严格的规定，是一种确定的范式，所以常称为科范或仪范。它的主要形式有斋和醮，所以一般合称为斋醮。斋醮现在也仍然是道教为信众举行宗教服务的主要方式，也是信道者寄托自己信仰的主要途径。
此偈是世尊在因地转为慈力国王布施自己血肉时的回向偈，我们这样随学而回向，可以得到殊胜的加持。公案的缘起是这样的：当时，慈力国王以慈悲喜舍四无量心教导瞻部洲臣民行持十善法，因此以人血肉维生的恶性魔鬼与罗刹，无法侵害人民而获取饮食，导致身体日渐羸弱且饥渴难耐。其中有五个夜叉前往王官，向国王乞求慈悲怜悯赐予人的血肉。慈力王听完彼等诉说后，立即对这些夜叉生起无伪的大悲心。他随即出自身血，割自骨肉而布施。五夜叉喝饱食足菩萨血肉后心满意足，并自然从此息灭危害众生之暴虐心，在慈力王面前忏悔恶业，欢喜受教。此时慈力王又发愿道：“我现在以血肉满足你们，待我成佛时，愿我能以清净戒律、等持、智慧遣除你等贪、嗔、痴三毒，使你等夜叉皆获安乐涅盘。”这就是我们现在所看到的“此福已得一切智”等一颂的原文。可以这样理解：我现在用自己的血肉来满足和利益你们，以此福徳（此福）愿我将来获得一切智智佛果之后（已得一切智），摧毁一切二障过患之怨敌（摧伏一切过患敌），在生老病死三有苦海中的一切有情，愿我能够度脱彼等（生老病死犹波涛，愿度有海诸有情）。果然，后来释迦牟尼佛成佛时，五夜叉就成为当时的五比丘，在世尊第一次转轮时，五比丘同获圣果。
答案是抄来的，只是为了解答，谅解。
