台词：
伏念：（怒拍桌，问颜路）有什么理由，你倒是说啊！
张良：师兄……
伏念：（转而看张良）我没有问你，还轮不到你说话！
颜路：师兄，都是我的决定。你要责怪的话，就罚我吧。（张良看向颜路）
伏念：你的决定？将小圣贤庄上下的安危置于炉火之上，将整个儒家与帝国的叛逆混为一谈，这就是你的决定？
颜路：颜路甘愿承受儒家家法。
伏念：置圣贤先祖遗训而不顾，按照家法，该如何处置？
颜路：逐出师门。
张良：不！
伏念：你修炼坐忘心法，居然修炼得数典忘祖！
张良：圣贤祖师说“当仁不让、见义勇为”，这样做，怎么是数典忘祖？
颜路：子房，不必多言。
伏念：协助帝国叛逆，扰乱天下，当什么仁，又见什么义？
张良：仁者，爱人；义者，利他。有人在危难之中，我们儒家是应该挺身而出，还是为了自身的安危和利益，袖手旁观？
伏念：子曰：能行五者于天下为仁矣，恭、宽、信、敏、惠。居处恭，执事敬，与人忠。如民众不知谦恭，为官者不知清廉，臣下不知忠诚，如果一个国家的百姓都在想着谋害君王，以下犯上，这个国家岂不是陷入动荡，百姓岂不陷入危难？
张良：（同时颜路看向张良）如果不问青红皂白，一味只要求百姓忠君，难道就天下太平，民众就安居乐业了？《孟子·公孙丑下》之篇讲：得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。
伏念：哼，难得你还记得儒家的经典。《论语·颜渊》篇中，子曰：君子成人之美，不成人之恶。小人反是。小圣贤庄是天下读书人的心中楷模，（起身）我们如果不传播教化平和之道，（踱步）反而鼓动民众动摇国本，诋毁王道，岂不是在“成人之恶”？就是小人的行径。
张良：子曰：人有不为也，而后可以有为。君子之道在于要有所不为，才能有所为。
伏念：你说的不为难道就是不忠、不孝？
张良：《孟子·尽心下》中教导：民为贵，社稷次之，君为轻。民众的生机才是最宝贵、最重要的，这样才有国家社稷，才有君王。
伏念：你断章取义！（踱步）难道你忘了《孟子·离娄上》曰：不以六律，不能正五音；不以规矩，不能成方圆。如果没有了***纲常，没有了社会秩序，又谈什么社稷国家？没有了社稷国家，民众的利益又如何保障？没有了保障，又怎么谈得上“民为贵”？
张良：师兄所言固然有理，但是圣贤祖师还有这样的教义：惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。（颜路看向张良）只有道德高尚的仁人，才应该处于统治地位。如果道德低的不仁之徒处于王位，就会让他祸害广大无辜的民众。
伏念：哼！（甩袖坐下）权，然后知轻重；度，然后知长短。子曰：不在其位，不谋其政。我们小圣贤庄只专心研修学问，不涉军国政治。身为读书人，不该对自己的君王妄加评断。敏于事而慎于言，要知道福祸无门，惟人自取。君子不怨天，不尤人。人必自侮，然后人侮之。人必定是自己先伤害了自己，别人才能伤害他。
张良：那现在的百姓又做了什么伤害自己的事情，而陷入到莫名的危难之中？
伏念：你所说的处在危难之中的人，却正是与帝国君王对抗，要将芸芸众生陷于战乱水火之中。
张良：治国之本“敬事而信，节用而爱人”。如果一个君王不能爱惜自己的百姓，不能爱惜人民的生命，就不能算是合格的君王。秦吞并六国，天下因战事而失去生命的士兵不下百万。长平之战，坑杀战俘就超过四十万，而受战火屠戮，流离失所、家破人亡的平民更是在百万之上！天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷。（伏念手握拳）身为诸侯如果不行仁政，就保不住他的国家；君王如果不行仁政，便保不住他的天下。
伏念：只知其一不知其二！你忘了后面还有两句：卿、大夫不仁，他的宗庙、家族就会遭受灭亡；百姓如果不仁，就会失去生命。
张良：孟子曰：生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义也。
颜路：子房！
伏念：（拍桌）够了！你刚才说什么？你要舍生取义？！
张良：我是说如果鱼和熊掌不可兼得的话。
伏念：你就要不惜生命的代价？（颜路对张良摇了摇头）你不惜的是你自己的生命，还是整个小圣贤庄的生命？天、地、君、亲、师，是儒家不可颠灭的***纲常。君臣有别，长幼有序。而你现在要做的，是要举兵造反，为整个儒家带来灭顶之灾！（捶桌）
张良：我没有。
伏念：（拍桌，怒指二人）来人！把这两个……（惊讶状，看向门外，同时张良回头）
（荀子站在门外，张良回头，伏念起身行礼）
伏念：师叔，好久不见。
荀子：十年，还不能算好久吧。（一边向前走）我听你们吵来吵去，又是家法，又是国法，好像就是为了两个小孩？
伏念：他们……都是叛逆之后，帝国重金悬赏的重犯。
荀子：所以，你要把他们交出去？
伏念：目前，整个桑海都处在帝国的严密监控之下。最近这些天，更是大量的军队进驻。这个两个小孩正是帝国通缉的重犯，从上次相国大人来到小圣贤庄之后……
荀子：李斯？你打算把两个孩子交给这个人？
伏念：这是为了儒家上下的……
荀子：李斯为了帝国上下，为了辅佐他的主子，为了他的官运，可以自己的同门师弟韩非。而你，为了儒家上下的安危，要动用家法对付自己的两位师***路和子房。
伏念：师叔……
荀子：你还记得当年小圣贤庄藏书楼的那场大火吗？
（颜路看向张良，张良回看）
张良：（内心）苍龙七宿的秘密……
荀子：他走过的路途满是鲜血与枯骨，而你打算把两个孩子交给这样一个人。
伏念：师叔，我所做的一切，是为了保护小圣贤庄的安危，延续先师圣祖的传世儒学，这也是我身为儒家掌门人不可推卸的责任。这份责任只有我来承当，我不敢偷懒，也不能让任何人来替我分担，即便是我非常尊敬的师叔，您老人家！
荀子：你是儒家掌门，这一点我很清楚。只是在你做决定之前，我还有一句话。
伏念：师叔，请讲。
荀子：（捋胡子）非其有而取之非义也，杀一无罪非仁也。不是自己有的，却去取了过来，是不义；杀个无罪的人，是不仁。如果你把这两个少年交给李斯，等待他们的将是什么，想必你也清楚。但是，无论如何，最后做决定的，还是你。（转身背向伏念）掌门人的决定，就是小圣贤庄的决定。（离开）
用典整理：
当仁不让张良语
《论语·卫灵公》：“子曰：‘当仁不让于师。’”
见义勇为张良语
《论语·为政》：“当仁不让，无勇也。”
数典忘祖伏念语
《左传·昭公十五年》：“籍父其无后乎？数典而忘其祖。”
仁者，爱人张良语
《孟子·离娄下》：孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”
能行五者于天下为仁矣，恭、宽、信、敏、惠伏念语
《论语·阳货》：子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”“请问之”。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”
居处恭，执事敬，与人忠伏念语
《论语·子路篇十三》：樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”
得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之张良语
《孟子·公孙丑下》：“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之。多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。”
子曰：君子成人之美，不成人之恶。小人反是伏念语
《论语·颜渊》
子曰：人有不为也，而后可以有为张良语
《孟子·离娄下·第八章》：孟子曰：人有不为也，而后可以有为。明明是孟子啊，怎么变成“子曰”了啊子房！
民为贵，社稷次之，君为轻张良语
《孟子·尽心下》：孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。 牺牲既成，粢盛既洁，祭祖以时，然而早干水溢，则变置社稷。”
不以六律，不能正五音；不以规矩，不能成方圆伏念语
《孟子·离娄上》：孟子曰：离娄之明、公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。
惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也张良语
《孟子·离娄上》：是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。
权，然后知轻重；度，然后知长短伏念语
《孟子·梁惠王上》：古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。王请度之！
子曰：不在其位，不谋其政伏念语
《论语·泰伯》
敏于事而慎于言伏念语
《论语·学而》：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学矣。”
福祸无门，惟人自取伏念语
《左传·襄公二十三年》：“祸福无门，唯人所召。”
君子不怨天，不尤人伏念语
《论语·宪问》：“不怨天，不尤人，下学而上达。”《孟子·公孙丑下》：孟子去齐。充虞路问曰：“夫子若有不豫色然。前日虞闻诸夫子曰：‘君子不怨天，不尤人。’”
人必自侮，然后人侮之伏念语
《孟子·离娄上》：夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。
敬事而信，节用而爱人张良语
《论语·学而》：子曰：“道千乘之国，敬事而言，节用而爱人，使民以时。”
天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷张良语
（见下）
卿、大夫不仁，他的宗庙、家族就会遭受灭亡；百姓如果不仁，就会失去生命伏念语
《孟子·离娄上·第三章》：孟子曰：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保完庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。”
孟子曰：生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义也。张良语
《孟子·告子下》：鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。
天、地、君、亲、师伏念语
《荀子·礼论篇》：“礼有三本。天地者，生之本也。先祖者，类之本也。君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治?三者偏亡焉无安人。故礼、上事天，下事地。尊先祖而隆君师。是礼之三本也。”
君臣有别，长幼有序伏念语
《孟子·滕文公上》：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”
非其有而取之非义也，杀一无罪非仁也荀子语
《孟子·尽心上》：曰：“仁义而已矣。杀无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”
孟子认为“仁、义、礼、智、信”这是上天赋予人的，“居仁有义，大人之事备矣”。确立人生的大事，小的事物不占据人的心灵，这就是被称为大人物的原因，也就可行大事。
我认为，修身为立国之本，兴国之要，为仁政的基础。
一个注意品德修养的人是识大之人，一个只注重对身体的保养却忽略了品德修养的人是识小之人。
“无以小害大，无以贱害贵”。“小”和“贱”指的是饮食、生命等东西；“大”和“贵”是仁义道德。孟子认为谨慎是君子之本，而孔子的思想是大丈夫以格独立，有浩然之气，以天下为己任，孔子与孟子的君子思想相对比缺乏一些男子之大道，君子是与近邻交友之本，大丈夫是以国家仁政所相关的东西。所以，修身要以孟子之大丈夫的思想开拓仁政的一切基础。孔子家国情怀对君子人格的发展起到了较为关键的作用，这不仅是说他对于家国的大量论述，还在将“君子”从原来的社会地位属性直接转移到个人修养属性，把家联系到国。也是说，个人可以通过培养德性而取得高位，君子不再是靠血统与权利而定，而是要靠德行而定。
因此，君子可不仅仅是“独善其身”，也必须要有政治责任，要有济事的决心与信念。所以，修身要以孔子对家国情怀的君子人格进行仁政的发展。
“居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”以仁为家，属于内在的道德内心标准，以义为道，正确的大道，属于外在的道德行动标准，所谓内化于心，外化于行，居仁由义，存心养性，持志养气，反求诸己，推己及人。修养身心，行尧舜之道，孝悌而已，非不能哉，所不为也，孟子的思想认为的修身是在足够努力与模仿之下是可以取得的。
“仁”是人心中最为实在的东西，“义”这个个体，有了“仁”才会有“义”的存在。所以，修身是将内心的仁，发展为行为的义。既然修身与仁政的关系如此紧密，我们又该如何修身？
我们认为修身就应该有孟子大丈夫之气概，以孟子的“穷则独善其身，达则兼善天下”成为天下知识分子共同的心声和遵循的操守，孟子大丈夫的标准，大抵可以分为三条：首先，一个拥有大丈夫精神的人，一定是“居仁由义”的人；其次，一个拥有大丈夫精神的人，一定可以正确处理好义利关系；最后一个拥有大丈夫精神的人，一定善养“浩然之气”，所以，“故天将降大任于斯人，也必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”“先苦其心志”修身，养性为立国之本，兴国之要，为一切的仁政基础。
《礼记·大学》“物格而后知至；知至而后意诚；意诚而后心正；心正而后身修。”修身为立国之本，兴国之要，也是仁政的基础。
孔子是儒家的创立者、先驱者，而孟子则是孔子儒学的继承、发展者。《孟子》是儒家经典，是记述孟子思想的著作，完成于战国中后期。是《四书》的一个重要组成部分，同时在儒家典籍里占有举足轻重的位置。孟子言传身教积累了无数的教育经验，对教育的内容、目的、方法等都做了系统的论述，形成了具有“孟子”特色的教育理念，是我国优秀教育理论的重要组成部分，对现代教育思想具有重要的启迪意义。孟子在长期的教育实践中，总结了一系列的思想教育方法，如熏陶法、慎独法、榜样法、“尚志养气”法等，值得我们深入探讨、理解进而学以致用。
（一）慎独法，时常“反求诸己”
无论工作、生活中“不如意着十有八九”，在人生逆境环境中，孟子给予我们启示：当遇事不如意时不应把原因仅归咎于客观条件的限制，而应转变思维方式，从自身主观方面查找原因，通过自我审察，以求得“良心本心”，这就是孟子“反求诸己”的思想教育方法的核心。也是关于自己内心审视的直接方法。孟子曾说：“不怨胜己者，反求诸已而已矣。”即不嫉妒、埋怨超过自己的人，反过来从自己身上找原因就可以了。孟子还曾说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”这句话笼统来讲，凡是人们在行事上有未达到预期目标的，要多往自己身上找原因，自己品行端正，天下百姓才都会拥戴、归附于他。在老子看来为政者都需要通过自我反省，方可获得百姓之拥戴，更何况平民百姓呢。平民百姓更应时常慎独，不图“治国，平天下”但求得“修身，齐家”。
（二）熏陶法，营造“正能量”环境
从现代心理学、社会学研究中发现环境尤其是家庭环境是对人们品性的形成是起关键作用的，这种观点孟子在千年前即有相关论述。“居移气，养移体”、“中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也.如中也弃不中，才也弃不才，则贤与不肖之相去，其间不能以寸。”白话来讲，有才干、有好的思想修养的人要时刻教化、熏陶才能较低的、道德修养较差的人，所以世人皆乐意有品德修养较高的父亲和兄长。反之，如果不这样做，有才干不屑教化才干平庸之人，道德修养较好的人不教化道德修养较低的人，那么人与人之间好与差的差别只能用寸来计量了。从这两句话可以明显的看出孟子认为环境尤其是家庭环境对一个人的气质变化、思想修养的形成具有重要影响作用。他观点中的环境熏陶是多是一种以家庭为单位的“上与下”的熏陶教化，是“父对子、兄对弟”的影响关系，“父、兄”必须注重美好品德的修养，进而在日常中时刻教育、熏陶“子、弟”，才能促使“子、弟”在成长环境中时刻沐浴正能量、时刻受到好的道德教化，最终才能成为一个孟子所希望的“仁爱”之人。
（三）榜样法，以“榜”为“样”
榜样法即树立典型法。是以他人的高尚思想品德或者模范行为为典型侧面影响世人品德修养进而影响其行为方式的方式方法。孟子积极主张这种方法在修身育人方面的运用。他强调，为政者需要以身作则、以身为典，以自己高尚的道德修养为天下世人之榜样，以自己修养影响世人之修养。“君仁，莫不仁;君义，莫不义;君正，莫不正。一正君而国定矣。”统治者“仁”则天下“仁”；统治者“义”则天下“义”；统治者“正”则天下“正”。虽然此观点在现在看来有些过于绝对，但是其引深之“道义”则是很深远的，其重点强调了统治者的“身正”和以身实施“仁”、“义”的模范行为，只有在这种施政方式下才能实现“天下归之”、实现国家安定有序。孟子在要求为政者的同时进而指出:“身不行道，不行于妻子;使人不以道，不能行于妻子。”即在家庭中如果做丈夫本人不践行“大道”，那么“大道”在妻子儿女身上更无从谈起;在外不以“道”对待别人的人，就算是妻子儿女也不能较好的相处。因此，无论为政者还是平民百姓只有“严己”方可“律人”;只有以身为则、率先为典，才能使他人在潜移默化中接受教育，达到无声胜有声之效。
（四）“尚志养气”法，内于心，外于形
孟子认为一个人最重要的是立志，努力使自己的志向立的更为高远。齐国王子垫问孟子：“士何事?”孟子说：“尚志。”王子垫又问：“何谓尚志?”孟子说：“仁义而已矣。?居仁由义，大人之事备矣。”这段对话看来，“尚志”即只要行仁义就可以使自己志向变得高远。同时孟子提出的“尚志”是和“养气”是紧密结合、相互贯通的。这种“气”是一种“浩然之气”，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。”孟子认为，为政者只有善于进行道德修养，尚志同时养气，方可达到志向坚定、从一而终的思想境界，然后内化为自觉的道德实践行为，做一个顶天立地的“大丈夫”。这样才能得到百姓的拥戴、天下归一。
孟子虽隔千年，但其教育思想却一直用永放光辉；《孟子》虽著千年，但其教育精华却影响至今。
《孟子·离娄上》 孟曰：“自暴①者，不可与有言也；自弃②者，不可与有为也。言非③礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义④，谓之自弃也。仁，人之安宅⑤也；义，人之正路⑥也。旷⑦安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉!”（《离娄》上·一○）
章旨
孟子哀痛暴弃仁义者自甘堕落。
注释①暴犹“害”，糟蹋的意思。 ②弃抛弃。
③非诋毁。朱熹《孟子集注》：“非，犹毁也。”
④居仁由义存仁行义。居，居心、存心。由，行。
⑤安宅可安居的住宅。
⑥正路正大的道路。
⑦旷空。
孟子义利观:"重义"诚可贵 "轻利"该不该
义利之辨是中国哲学史上一个极重要的问题，也是孟子思想中极重要的内容。但长期以来，孟子的义利之辨受到诸多曲解。传统的观点认为孟子“重义轻利”，后来在认同“重义”的前提下，有人对其是否“轻利”提出质疑，并针对传统的“重义轻利”说，提出“重义但不轻利”的新解释。认为“重义”只是义以为上、先义后利、以义求利，并非不言利，也不轻利。
分歧的焦点主要在于对孟子“何必曰利”的“利”字如何理解。这方面大致有三:其一，以“利”为功利之利、利害之利，即某一特定行为所产生的效果。在这个意义上，“何必曰利，亦有仁义而已矣”的含义是:人在实施某一行为时，在动机上应惟仁义是求，不计利害。传统“重义轻利”说大致如此。其二，认为“利”是某种特殊性质的利益，如***、公利、民利、大利以及与之相反的财利、私利、君利、小利等等，而孟子的“何必曰利”所反对的只是后者。其三，同样以“利”为某种特殊性质的利益，但只划分为两大类，即义之利和不义之利，认为孟子只反对“不义之利”，凡属“义之利”，无论公利、私利、君利、民利、大利、小利、财利、***，均可言可求。三种意见中后两种意见虽强调“义”对“利”的至上性和先决性，但也把“义”和“利”绑在了一起，突出的只是人类逐利行为的合理性，而不是人类及其社会整体行为的合理性。举例说，商人可以“以义求利”，甚至可以“义以为上”、“先义后利”，但是他必须要赚钱，也就是说昧心钱他可以不赚，但赔钱的买卖他也不会去做。但社会生活中恰恰有许多事情不仅赔钱，而且搭命，却还是要做。个人如此，群体如此，社会更是如此。如社会对“鳏寡孤独废疾”者的抚恤养育和照顾，如见人落水勇于施救，如此之类皆与逐利行为无关。而孟子义利之辨的着眼点根本不在逐利行为这一个方面的合理与否，而是整个人类个体行为和社会行为的合理与否。只有超越狭隘的商业***，从人类行为的整体***出发，才能体会孟子义利之辨的奥妙所在。
《孟子》中专辨义利的文字有两章:一章见于《孟子·梁惠王上》，孟子见梁惠王时的说词。孟子见梁惠王，王曰:“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰:“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”另一章见于《孟子·告子下》，是孟子遇宋Λ于石丘时发表的高论。宋Λ闻秦、楚构兵，决定往谒楚王，“说而罢之”；楚王不高兴听，就再往谒秦王，“说而罢之”。孟子问他将用什么道理来劝罢双方，宋Λ回答:“我将言其不利也。”这便引出孟子的一段义利之论:“先生之志则大矣，先生之号则不可。先生以利说秦楚之王，秦楚之王悦于利，以罢三军之师，是三军之师乐罢而悦于利也。为人臣者，怀利以事其君；为人子者，怀利以事其父；为人弟者，怀利以事其兄；是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁义说秦楚之王，秦楚之王悦于仁义，而罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者，怀仁义以事其君；为人子者，怀仁义以事其父；为人弟者，怀仁义以事其兄；是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？”按:“亦曰仁义而已矣，何必曰利”乃两章共同宗旨，也是孟子一生立言之“号”。其中孟子见梁惠王一章被放在《孟子》全书之首，其意义前人曾有道及者。如赵歧《注》云:“治国之道，明当以仁义为名，然后上下和亲，君臣集穆，天经地义不易之道，故以建篇首。”又焦循《正义》云:“《孟子》七篇，主明仁义，以此立首也。”可见，此篇此句起着为全书标名立号的作用。
那么，应当怎样理解这个“号”呢？几乎所有解读《孟子》的人都感觉出义和利在这里所具有的不容置疑的绝对对立的性质，只是有的学者总想通过赋予“利”以特殊意义的办法来减弱或化解这种对立，如前述第三派学者的做法，但那显然不合乎孟子的本旨。那么，孟子义利之辨的宗旨究竟是什么？
我们不妨先分析孟子和宋Λ那段对话。细读这段对话，不难发现孟子的“何必曰利”一语并非指宋子所要解决的问题。宋Λ所要解决的问题是制止秦楚构兵，对此，孟子说“先生之志大矣”，可见他是赞同的。但是，宋Λ欲以构兵“不利”为理由劝秦楚罢兵，孟子却坚决反对，以为“先生之号则不可”。可见，他反对的乃是宋子劝秦楚罢兵的理由和根据。孟子认为，劝秦楚罢兵应从合不合仁义出发，而不应从利不利出发。孟子在这里所辨的问题实则是人的行为的价值标准:判断某一行为应当与否的根据是什么?行为结果的利害？还是行为本身的性质？显然，宋Λ是以行为结果的利害为根据，引导行为主体趋利避害；孟子则相反，是以行为本身的仁义与否为根据，说服行为主体由非仁义之行复归于仁义之行。如此，则有两点可以澄清:第一，“何必曰利”的“利”字，在此是指主体行为的结果，其含义是功利之利、利害之利；第二，孟子通过“何必曰利，亦有仁义而已矣”所表达的义利观的实质是:将行为主体对其行为结果的利害计较，从其动机中彻底摒除，而以行为本身的仁义与否为其唯一的动机关注。质言之，行为本身是否合乎仁义，乃是行为主体判定某事当行不当行的唯一根据，至于其结果的利与不利，则不仅不应计较，而且不应考虑，甚至可以说不求。可以说，仁义所在，利亦往，不利亦往，勇往直前，万死不辞。显然，在这里，利作为行为的结果，无论其性质如何，合义的或不合义的，私己的或群体的，都与不利一样，被排除在行为主体的动机之外，不予丝毫的考虑计较。因此，想通过赋予“利”以特殊意义的办法来减弱或化解义利之间紧张和对立关系是不可能的。
孟子曾言:“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《离娄下》）“惟义所在”，这就是孟子义利之辨的最后结果。由此可见，董仲舒所谓“正其义不谋其利，明其道不计其功”，程颐所谓“人皆知趋利而避害，圣人则更不论利害，惟看义当为不当为”（《二程集》），皆与孟子的义利观合若符契，未尝有丝毫违背。据此，以“惟义主义”来指称孟子的义利观，应当说是合乎事实的。孟子又说:“仁，人心也；义，人路也”（《告子上》）；“居仁由义，大人之事备矣”（《尽心上》）。又说:“人之异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《离娄下》）显然，在孟子看来，仁义乃人之为人的本性，“居仁由义”的目的非为别的，只为实现其人之为人的本性。冯友兰曾如此概括和阐释孟子的这一观点:“人既是人，就应该实现人之所以为人者。人扩充他的本性，就是实现人之所以为人者，并不是因为如此他个人或社会可以有什么利益。”可以说，这是对孟子“惟义主义”最简明、最恰当、最准确的一种阐释。它杜绝了商业化***对“义”的空间可能造成的种种侵蚀，旨在防止个人和社会面对“义而不利”的事情犹豫退却和逃避应负的道德责任。这样一种“惟义主义”对现代人的启示多多，其价值不是狭隘的商业***所能比的。由此也可想到，那种通过把传统与现代作同质化阐释，进而肯定传统的现代价值的努力，不仅曲解了传统，而且恰恰取消了传统真正的价值所在。传统的真正意义和价值恐怕就在于它与现代的异质性。正因为与现代异质，才使传统成为超越的存在，为现代提供了一个反思和批判自身的参照。中国学者如果不能从同质性解读和阐释模式中摆脱出来，传统“创造性转化”恐怕难以实现。
孟子认为一个人最主要的问题是立志。齐国王子垫问孟子:“士何事?”孟子日:“尚志”。意思是使自已志向高尚。王子垫又问:“何谓饰志?”孟子回答说:“仁义而已矣。”在孟子看来,“居仁由义,大人之事备矣。”可见孟子同孔子一样,要求学生树立远大的理想和宏伟目标,对社会发展有自已的理想和尽自己的义务。中国古代教育家认为，道德教育的核心是解决人生观问题。因此他们普遍重视立志的教育。“志”就是“心之所之(止)”,立志就是确立目的和理想，树立起前进的方向,坚定前进的信心〕。孔子认为人生活在社会上,不应该以个人眼前的物质生活为满足,还应该有将来精神上的更高要求,要有自己的理想并准备尽社会义务。他在教育中总是引导学生立足现在而面向未来,确定以仁道为个人志向和人生理想。他说:“苟志于仁矣,无恶也,”“士志于道”,而且说这个求道和仁的“志”应达到“为之不厌”,“发愤忘食,乐以忘忧”,“匹夫不可夺志也”的执著顽强程度。孟子认为一个人最主要的问题是立志。齐国王子垫问孟子:“士何事?”孟子日:“尚志”。意思是使自已志向高尚。王子垫又问:“何谓饰志?”孟子回答说:“仁义而已矣。”在孟子看来,“居仁由义,大人之事备矣。”可见孟子同孔子一样,要求学生树立远大的理想和宏伟目标,对社会发展有自已的理想和尽自己的义务。孔子把这称为“杀身成仁”,孟子把这称为“舍生取义。”但在立志问题上,孟子与孔子不同之点在于孟子把“志”和“气”相参而论,提出了“立志”与“养气”的关系问题。孟子认为“气”是纵贯于天地之间,与“道”、“义”相和谐的,它不仅充满人身,能够影响肉体运动,而且还能反作用于心志,因而主张追求仁义要有志气。对此,孟子有许多论述,“夫志,气之帅也；气,体之充也。夫志至焉,气次焉,……志一则动气,气一则动志也。”志和气是密切联系、相互作用、相互促进的。所以孟子要求士人既要“持志”,又要“养气”。孟子自称:“善养吾浩然之气。”在孟子看来,这种“浩然之气”是正大刚直之气,是“集义而止”、“配义与道”的,如果没有义与道就没有力量了。显然孟子所讲的这种“浩然之气”是通过反身内求,在充分扩充仁义本性基础上所产生的一种精神力量,是经过长期的道德修养而达到的一种高度自觉、志向坚定的崇高精神境界。有了这种境界,无论在什么情况下,都不会动摇对仁义的信念,甚至在必须做出牺牲时能自觉自愿地以身殉道,舍生取义。孔孟以后的不少教育家也都把立志作为道德修养中首先要解决的重要问题。汉代的杨雄认为没有远大志向,容易半途而废,他说:“百川学海而至于海,丘陵学山而不至于山,是故恶夫画也。”宋代的张载在道德教育中也十分重视立志,指出:“有志于学者,都更不论气之美恶,只看志如何。‘匹夫不可夺志也’,惟患学者不能坚勇。”“志久则气久,德性久,故曰‘可久’,又日‘日新。德业不可久,不可大,不足谓之贤人,况可谓之圣人乎!”因此“志大则才大,事业大”,“志小则易足,易足则无由进。”二程强调为学须先立志,指出:“志立则有本”“根本既立,然后可立趋向;趋向既立矣, 而所造有深浅不同者,勉与不勉故也。”把“志”作为人生的根本和理想,人生行为的动力和方向,认为人们学问、道德修养的深浅和成就的大小,决定于人们立志的坚定程度以及主观努力的强弱。朱熹也认为学者首先要立志,树立明确高尚的志向。他说:“同为学功夫,以何为先?日:亦不过如前所说,专在人自立志。”他提出的为学之法的第一条就是“居敬持志”。王守仁从“学为圣人”和“明人伦”的德育目标和宗旨出发,强调了立志的重要性和必要性,认为“志不立,天下无可成之事”。王夫之也强调受教育者必须立志,指出:“学者德业之始终,一以志为大小久暂之区量,故《大学》教人必以知止为始,孔子圣人,唯志学之异于人也。”他认为受教育者将来的学问、道德成就之大小,是与其是否具有“知至”和“至善”的大志,是否有攀登“德业”的高峰决心密切联系着的,因而主张“教育尤以正志为本。”黄宗羲则更是把是否立志看作是成为豪杰与凡人的先决条件，指出:“学莫先于立志,立志则为豪杰,不立志则为民。”中国古代教育家不仅强调立志对道德修养的作用,而且对如何立志也提出了较明确的主张。首先,立志的关键是要正确处理好眼前利益与远大理想的关系,物质生活和精神生活的关系。中国传统德育中的立志重在追求道德和精神层次的价值目标,置功利目标于不相容的对立地位,轻物欲而重精神,耐物质之贫寒、负身体之劳苦以求道义人生价值。孔子就认为一个有远大理想的人,不应当迷恋于眼前的物质享受,主张“君子谋道不谋食君子忧道不忧贫,“人无远虑,必有近忧。”他说;“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也如果追求衣食享受,也就谈不上有远大志向了。他自称“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云,”极力赞扬他的学生颜回“一箪食,一瓢饮,人不堪其忧,回也不改其乐
文言文中的代词是起替代、指示作用的词。古代汉语里的代词可以分为人称代词、指示代词、疑问代、无定代语、特殊代词等五类。
一、?人称代词? 人称代词包括第一人称代词、第二人称代词、第三人称代词。
第一人称代词“吾”、“我”、“予”、“余”、“朕”等。例如：
①?我善养吾浩然之气。（《夫子加齐卿相》）
②?今日病矣！予助苗长矣。（同①）
③?余虽为之执鞭，所忻慕焉。（《管晏列传》）
④?朕皇考曰伯庸。（屈原《离骚》）
代词“我”“予”“余”可以作主语、宾语、定语。“吾”在先秦时多作主语和定语，在否定句中可以作宾语，在一般句子中作宾语比较少见。“朕”在秦以前是一般的人称代词，并非皇帝专用，所以在例④中屈原可以自称为“朕”
第二人称代词有“女（汝）”、“尔”、“若”、“而”、“乃”等。例如：
①?君来赐命曰：“吾与女伐狄。（《吕相绝秦》）
②?汝知而心与左右手背乎？（《孙子列传》）
③?我无尔诈，尔无我虞。（《左传?宣公十五年》）
④?上曰：“为我楚舞，吾为若楚歌〉（《留侯世家》）
⑤?吕后真而主矣。（同④）
其中“女（汝）”、“尔”、“若”可以作主语、宾语、定语，“而”、“乃”一般多作定语。
第三人称代词有“其”“厥”“之”等。“其”主要充当定语。例如：
①民未知义，未安其居。（《城濮之战》）
②其妻归，告其妾曰：“良人者，所仰望而终身也，今若此！（《孟子?离娄下》）
例①“其”代“民”，例②“其”代妻与妾的良人，均指人，充当定语。“其”还可以充当主谓词组成分句的主语。例如：
①?我持白璧一双，欲献大王；玉斗一双，欲与亚父。会其怒，不敢献，公为我献之。（《史记?项羽本纪》）
②?扶苏以数谏故，上使外将兵。今或闻无罪，二世杀之。百姓多闻其贤，未知其死也。（《史记?陈涉世家》）
③?晋侯秦伯围郑，以其无礼于晋且贰于楚也。（《烛之武退秦师》）
④?我退而楚还，我将何求！若其不还，君退臣犯，曲在彼矣。（《城濮之战》）
例①②中的“其怒”“其贤”“其死”是主谓词组充当宾语，“其”是主谓词组的主语。例③④中的“其”充当分句的主语。
“厥”的语***用大致和“其”相当，在句中充当定语。例如：
①?亦悔于厥心，用集我文公，是穆之成也。（《吕相绝秦》）
在上古汉语里，“其”不用于宾语的第三身代词是“之”。例如：
①?越石父贤，在缧绁中。晏子出，遭之涂，解左骖赎之。（《管宴列传》）
②? 贾尚幼，后至不贺。子文问之。（《城濮之战》）
充当双宾语中的近宾语和充当兼语式中的兼语，也是“之”的语***能，这种功能是和“之”充当宾语的功能相通的。例如：
①?公语之故，且告之悔。（《郑伯克段于鄢》）
②?覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟。（《逍遥游》）
③?有臣柳庄也者，非寡人之臣，社稷之臣也，闻之死，谁往。（《礼记?檀弓上》）
④?水非石之钻 ，索非木之锯，渐靡使之然也。（《上书谏吴王》）
例①②中的第三处词“之”充当双宾语中的近宾；例③④中的二处代词“之”充当兼语。“之”充当兼语的情况比较少见。
“之”和“其”都不是典型的第三人称代词，这主要是因为它们的语***能并不完备，即除了能分别充当宾语定语外，在上古它们都不能充当单句的主语。此外，说它们并不是完备的第三人称代词，还由于下面的两种情况。
一是“之”和“其”除称代以外，还可以称人或物。例如：
①?请京，使居之。（《郑伯克段于鄢》）
②?以家量贷而以公量收之。（《齐侯使宴婴请继室》）
③?蛇出于其下，以肱击之，伤而匿之。（《鞍之战》）
④?赵王所为，客聘书以报臣，臣以此知之。（《信陵君列传》）
例①“之”代地点；例②代物；例③前一“之”代蛇，后一“之”代伤情；例④“之”代事情。
①?越国以鄙远，君知其难也。（《烛之武退秦师》）
②?会遂引入官，王生醉，从后呼曰：“明府且止，愿有所白。”遂还问其故。（《龚遂传》）
例①“其”称代“越国以鄙远”这件事；例②“其”称代（王生）人后呼曰：“明府且止，愿有所白”这件事。
二是“之”和“其”除了可以称代第三方以外，有时候也可以用来称代说话人自己或听话的一方。例如：
①?会请先，不入，则子继之。（《晋灵公不君》）
②?士季曰：“谏而不入，则莫之继也。”（同①）
③?天子悦其有悦，笑曰：“君安得长者之言而称之？”（《龚遂传》）
④?公孙鞅曰：“……君亟定变法之虑，殆无顾天下之议也。”（《商君书?更法》）
例①“之”代说话人士会；例②“之”代听话的一方赵盾；例③代说话的一方；例④“之”指代听话的一方。称代说话的一方的“之”可译成“我”；称代听话一方的“之”可译成“你”。
在古代汉语里，人称代词本身没有单数复数的区别，我们只能根据上下文意来判断某一代词表示的是单数学是复杂。有时，古人在第一、第二人称代词后面加上“侪”、“属”、“曹”、“辈”等词语，意思大至相当于“我们这些人”、“你们这些人”而并非是表示复数。
二、?指示代词?常见的指示代词有“是”、“之”、“此”、“斯”、“兹”、“夫”、“彼”、“其”、“他”、“然”、“尔”、“焉”、“诸”等。
一般来说，“是”、“之”、“此”、“斯”、“兹”表示近指。例如：
①?是鸟也，海运则将徙於南冥。（《逍遥游》）
②?今法如是，更重之，是法不信于民也。（《张释之列传》）
③?之二虫又何知？（《逍遥游》）
④?此车一人殿之，可以集事。（《鞍之战》）
⑤?此百世不易之道也。（《上书谏吴五》）
⑥?王如知此，则无望民之多於邻国也。（《寡人之於国也》）
⑦?斯人也，而有斯疾也！（《论语?雍也》）
⑧?予唯不食嗟来之食以至于斯也。（《礼记?檀弓下》）
⑨?登兹楼以四望兮，聊暇日以销忧。（《文选?登楼赋》）
⑩?兹可谓一劳而久逸，暂费而永宁也。（《文选?封燕然山铭》）
“是”、“之”、“此”、“斯”、“兹”作定语的时候，可译为“这”，并附上相应的量词，如例①③④⑦⑨；作主语的时候，可译为“这”，如例②的第二个“是”，例⑤⑩；作宾语或补语的时候，可以译为“这样”，或“这种情况”，“这种地步”等，如例②的第一个“是”，例⑥⑧。
“夫”、“彼”、“其”表示远指。例如：
①?子曰：“夫人不信，言必有中。”（《论语?先进》）
②?微夫人之力不及此。（《烛之武退秦师》）
③?彼所谓豪杰之士也。（《许行》）
④?不绝之于彼而救之于此，譬由抱薪而救火也。（《上书谏吴王》）
⑤?海滨遐远，不沾圣化，其民困于饥寒而吏不恤，故使陛下赤子盗弄陛下之兵于潢池中耳。（《龚遂传》）
⑥?其尤贫而力不能者，令书其佣，足相当，则使归其质。（《柳子厚墓志铭》）
“夫”字指示性较轻，多用作定语，可译为“那个”，如例①②。“彼”字并不是第三人称代词，而是指示代词，表示远指，指人时等于说“那个人”，如例③；指代处所时可译为“那里”，例如④。“其”字作为指示代词，绝不作主语，而只作定语，可译为“那里”、“那些”等，如例⑤⑥。
“他”、“然”、“尔”、“焉”、“诸”作为指示代词，用法各有特点。“他”是表示旁指的指示代词，多作宾语、定语，可对译为“别的”或“其他的”。例如：
①?子不我思，岂无他人？（《诗?郑风?褰裳》
②?王顾左右而言他。（《孟子?梁惠王下》）
③?观止矣。若有他乐，吾不敢请已。（《季札观乐》）
“他”在古代又写作“佗”或“它”，例如：
①?割地定制，，令齐、赵、楚各为若干国，使悼惠王、幽王、元王之子孙毕以次各受祖之分地，地尽而止；及燕、梁佗国皆然。（《汉书?贾谊传》）
②?昔诗人所刺，《春秋》所记，指象如此，殆不在它。（《书汉?杜邺传》）
③?“他”作为人称代词来使用是中古时期才产的用法。
“然”和“尔”作为指示代词，常用作谓语，指代上文所说的情况，可对译为“这样”或“如此”。例如：
①?河内凶，则称其民于河东，移其粟于河内；河东亦然。（《寡人之于国也》）
②?生而同声，长而异俗，教使之然也。（《荀子劝学》）
③?同是被逼迫，君尔妾亦然。（《乐府诗集?焦仲卿妻》）
④?问君何能尔？心远地自偏。（陶渊明：《饮酒》）
“焉”是一个较特殊的指示代词，常用作补语，可理解为“于+是（之）”；“于”是介词；“是（之）”是代词，多指代人物或处所。例如：
①?三人行，必有我师焉。（《论语?述而》）
②?陈相见许行而大悦，尽弃其学而学焉。（《许行》）
③?制，? 邑也，虢叔死焉，佗邑唯命。（《郑伯克段于鄢》）
例①“必有我师焉”是说“必有我师在其（三人）中”；例②“学焉”是说“向许行学习”；例③“死焉”是说“死在这里”。
“诸”字是代词“之”和介词“于”（或语气词“乎”）的合音，有的语法著作中称它为“兼词”，即一个词兼有两个词的语***用。例如：
①?晋侯围曹，门焉，多死。曹人尸诸城上。（《城濮之战》）
②?为之箪食与肉，置诸橐以与之。（《郑伯克段于鄢》）
③?虽有粟，吾得而食诸？（《论语?颜渊》）
④?文王之囿，方七十里，有诸？（《孟子?梁惠王下》）
例①“尸诸城上”即“把尸体陈列在城墙上”；例②“置诸橐”即“把食和肉放在橐中”，这二例中的“诸”是“之于”的合音。例①②中的“诸”都是“之乎”的合意。
三、?疑问代词
常见的疑问代词有“谁”、“孰”、“何”、“胡”、“曷”、“奚”、“安”、“恶”、“焉”等。这些疑问代词有的称代人，有的称代事物，有的称代处年，有的具有两种或三种称代作用。
“谁”和“孰”主要用于指人，“谁”的用法和现代汉语完全一样，只是作宾语时要放在动词前面。例如：
①?寡人有子，未知其谁立焉？（《左传?闵公二年》）
②?吾谁欺？欺天乎？（《论事?子罕》）
“孰”既可以指人，也可以指事物，主要用于选择问句中。例如：
①?吾子与子路孰贤？（《孟子?公孙丑上》）
②?虽使子厚得所愿，为将相于一时，以彼易此，孰得孰失，必有能辨之者。（《柳子厚墓志名》）
“孰”用来指人时，也有不表选择的，这就和“谁”的用法相同了。例如：
①?王者孰谓？谓文王也。（《公羊传?隐公元年》）
②?孰可以代之？（《左传?襄公三年》）
③?孰为夫子？（《论语?微子》）
“何”、“胡”、“曷”、“奚”主要用于指事物，相当于现代汉语中的“什么”。“何”使用最广泛，可以充当宾语、定语、谓语；有时也充当主语、状语。义当状语时相当于“怎么”、“为什么”。例如：
①?举以败国，将何贺焉？（《城濮之战》）
②?何为纷纷然与百工交易？（《许行》）
③?是何言也？（《夫子加齐之卿相》）
④?邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？（《许行》）
⑤?侯生曰：“公子畏死邪？何泣也？”（《史记?魏公子列传》）
⑥?公笑曰：“子近市，识贵贱乎？”对曰：“既利之，敢不识乎？”公曰：“何贵？何贱？”（《左传?昭公三年》）——公：齐景公；子：指晏婴。
例①“何”充当动词谓语的宾语；例②“何”充当介词的宾语；例③“何”充当定语。这三例中的“何”都可以译成“什么”。例④“何”充当谓语，可译成“什么原因”。例⑤“何”充当状语，可译为“什么”。例⑥“何”充当主语，可译成“什么东西”。“何”充当主语的情况比较少见。
“胡”、“曷”、“奚”的使用范围比“何”小，主要用作状语，表示“为什么”、“怎么”的意思。例如：
①?不狩不猎，胡瞻尔庭有悬貆兮？（《诗?魏风?伐檀》）
②?田园将芜，胡不归？（陶潜《归去来辞》）
③?吾子其曷归？（《左传?昭公元年》）
④?或谓孔子曰：“子奚不为政？”（《论语?为政》）
⑤?既自以为形役，奚惆怅而独悲？（陶潜《归去来辞》）
这几个例子中的“胡”、“曷”、“奚”都充当状语。例②中的“曷”是“何时”之义，并不是“归”的宾语。“曷”在《诗经》中经常用来询问时间，也是“何时”之义，可以作定语，也可以作状语。例如：
①?怀哉怀或！曷月予还归哉？（《诗?王风?扬之水》）
②?我日构祸，曷云能榖？（《诗?小雅?四月》）——我每日都遭受祸患，怎能说命运会好呢？
例①“曷”充当定语；例②“曷”充当状语。
“胡”、“曷”、“奚”作宾语，常和介词“以”、“为”组成“奚以”、“胡为”、“曷为”这样的介宾词组，在句中充当状语，询问原因，也是“为什么”的意思。例如：
①?奚以为之九万里而南为？（《逍遥游》）
②?已矣乎？寓表宇内复几时，曷不委心任去留？胡为乎遑遑欲何之？（陶潜《归去来辞》）
③?嗟尔远道之人胡为乎来哉？（李白《蜀道难》）
④?孟子三见宣王，不言事。门人曰：“曷为三遇齐王而不言事？”（《荀子?大略》）
“何”、“奚”有时也可以称代所，相当于“哪里”、“什么地方”。例如：
①?胶鬲曰：“西伯将何之？无欺我也。”武王曰：“不子欺，将之殷也。（《吕氏春秋?贵因》）
②?颜回见仲尼，请行，曰：“奚之？”曰：“将之卫。”（《庄子?人间世》）
“安”、“恶”、“焉”主要用来称代处所，在句中充当宾语或状语。
例如：
①?沛公安在？（《史记?项羽本纪》）
②?子列子曰：“昔者圣人因阴阳以统天地。夫有形者生无形，则天地安从生？”（《列子?天瑞》）
③?居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。（《孟子?尽心上》）
④?东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”（《庄子?知北游》）
⑤?文侯与虞人期猎。是日，饮酒乐，天雨。文侯将出，左右曰：“今日饮酒乐，天又雨，公将焉之？”（《战国策?魏策一》）
⑥?其妻献疑曰：“以君之力，曾不能损魁父之丘，如太行、王屋何？且焉置土石？”（《列子?汤问》）
例①“安”充当动词宾语；例②“安”充当介词宾语。例③“恶”充当动词宾语；例④“恶”充当介词宾语。例⑤“焉”充当动词宾语。⑥“焉”充当状语。以上诸例说明“安”、“恶”、“焉”充当宾语时，要放在动词或介词的前面。
四、?无定代词? “或”或“莫”是古代汉语特有的无定代词。“或”是肯定性无定代词，“莫”是否定性无定代词，都只作主语。“或”有时泛提某种人而这人往往是***设的对象，可译为“有人”。例如：
①?或谓孔子曰：“子奚不为下政？”（《论语?为政》）
②?居则曰：“不吾知也。”如或知尔，则何以哉？（《论语?侍坐》）
③?一夫不耕，或受之饥；一女不织，或受之寒。（《汉书?食货志》）
有时“或”指代它前面已经出现过（或隐含）的人或物中的一部分。例如：
①?陈良，楚产也，悦周公仲尼之道，北学于中国；北方之学者，未能或之先也。（《许行》）
②?填然鼓之，兵刃既接，弃甲曳兵而走。或百步而后止，或五十步而后止。以五十步笑百步，可乎？（《寡人之于国也》）
③?凡六出奇计，辄益邑，凡六益封。奇计或颇秘，世莫能闻也。（《史记?陈丞相世家》）
④?夫物之不齐，物之情也，或相倍蓰，或相什百，或相千万。（《许行》）
例①②中的“或”代人，例③④中的“或”代事物。代人的“或”仍可译成“有人”；代物的“或”可译成“有的”。
否定性无定代词“莫”在句中作主语，指称人时意思是“没有谁”，称代事物时，意思是“没有什么”等。例如：
①?虽使五尺之童适市，莫之或欺。（《许行》）
②?客皆背魏之赵，莫敢劝公子归。（《史记?魏公子列传》）
③?奏刀? 然，莫不中音。（《庄子?养生主》）
④?故祸莫憯於俗利，悲莫痛于伤心，行莫丑於辱先，诟莫大於宫刑。（《报任少卿书》）
例①②中的“莫”称代人；例③④中的“莫”称代事物。
（五）特殊代词特殊代词指的是“者”和“所”这两个代词。说它们是“代词”，是因为它们不像别的代词可以单独直接充当句子成分，而必须和其他词类的词（或词组）组成具有偏正关系的词组，即“者”字词组、“所”字词组，才能充当句子成分，而且只有在这种情况下，它们称代的对象才是明确的。
“大丈夫”的精神，作为理想和典范。主要包括四点：对道德理想（“仁义”）的坚守，“反求诸己”的修行，以教为乐的取向及“不为已甚”的作为。通过取法与借鉴这四点，可以济助当代高校教师完成其德行修养，形成“良师”风范，从而有效开展大学德育，对学生“心灵转向”和道德化改造，产生正向和良性的影响。孟子在论“大丈夫”精神时，曾经说过这样一段话：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能*，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）他认为“大丈夫”（“大人”）首先应该具备最基本的素养，就是要有坚定不移的道德信仰和道德操守，这种道德素养和道德操守归纳起来就是两个字——“仁义”，所以他说：“居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子·尽心上》）我们今天当然无须像孟子那样，以仁义为绝对标杆，但是对于一些最基本的人道精神，比如像公义、宽容、爱与自我牺牲等应该有自觉的持守和认同。并且为了使这些基本的人道精神内化为德行与人格，我们还必须做到两点：一是在道德生活中努力让这些人道精神成为习惯性的行为。亚里士多德说，人的德行“生于人的习惯”③，孟子说：“（仁义）久***而不归，恶知其非有也。”（《孟子·尽心上》）二者都强调一个意思，就是通过反复操练和持之以恒的践行，我们可以在自觉意识和潜意识两个不同的层面生成一种本来不属于我们或者本来具有但是不太明显的美德。第二点需要我们践行的是，当任何不正当的因素（不管是个人的还是社会的）给我们信守的道德准则带来冲击和损害时，我们必须有坚守的勇气，而不能有降格的行为，就像孟子所说的那样，君子应该“中道而立”，不为富贵、贫贱、威武变易其志节。如此一来，我们的人格才具有一种“充实而有光辉”的美，相对于受教育者，才具有一种有吸引力的道德示范性。孟子言“大丈夫”品格，强调的第二点是以教为乐的精神。他说：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱在，兄弟无故，一乐也；仰无愧于天，俯无怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”（《孟子·尽心上》）在孟子看来，君子（实际上就是“大丈夫”）有三乐，其中第三乐就是乐教，既乐得天下的英才，又乐自己有幸参与英才的培养过程，有成才之功。这种精神对于今天以教为业的高校教师而言，尤其重要，因为它涉及职业道德的核心问题。一个视教学为苦差、为负担，无法从中获得“传道授业解惑”的成就感与快乐的人，是不可能成为成功的高校教师的。反而言之，一个成功的高校教师必然是以教育为人生大事，为人生乐事，——这对于教师的德行修养来说，又是一种正向的促进，因为在享受教育的过程中，我们必然越来越强烈地生出一种情感：爱——爱教育，爱学生，甚至推而广之，爱一切有生之物。而爱作为情感的精华，乃是“道德信念、原则性和精神力量的核心和血肉”④。它极大地避免了道德的空泛化和虚伪性，使其具有切实感人的魅力。另外，以教为乐，还能养成一种“至大至刚”的浩然之气——这实际上就是个人饱满的***，这种***于道德的修养，也许没有直接的作用，但它有利于形成积极的教学环境，对于授受双方在知识和道德上的良性沟通有重要意义。正如英国自然科学家和教育家赫胥黎所言：“没有从事教学工作的人的热诚献身，要有效地受到教育，那是_对不可能的。”⑤所以，对于高等学校教师而言，热诚与***该成为其德行修养中的应有之义。孟子“大丈夫”精神蕴含的第三个意义，就是“反求诸己”的道德修养方式，他说：“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬。行有不得者，皆反求诸己；其身正，而天下归之。”（《孟子·离娄上》）又说：“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也；此物奚宜至哉！其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也；君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也；君子曰：‘此亦妄人也已矣！”（《孟子·离娄下》）这种思想实际上就是孔子所说的“躬自厚而薄责于人”，人与人之间摩擦和矛盾的产生，首先应该从自身找原因。对于高校教师而言，也是如此，如果学生对你的课程不认同，对你的言行不认同，甚至对你的人格不尊重，背地里说你坏话，那么问题肯定出在自身，这时首先要做的事情，就是“责己”，而不是苛求学生，迁怒学生。但部分高校教师故步自封，以自我为中心，认为师道尊严不可触犯，不肯认错，更不肯改过。总将罪责推给学生，而学生无端受冤，自然也心生不满，于是久而久之，师生关系日趋紧张，最后甚至水火不容。高校教师如果走到这种地步，不仅是其处世方式的失败，更是其德行修养的失败。殊不知，犯错并不是需要讳言的东西，因为任何人都非完人，总有犯错的时候，所谓“人非圣贤，孰能无过”（《左传》宣公二年），但犯错之后，不能“过而顺之”，而应“过而改之”，“过而改之”，则“人皆仰之”，所以，能认错并改过，实际上是一种谦虚和勇于担责的表现，是能得到别人的尊敬的。而“躬自厚而薄责于人”，适当地替学生揽罪担责，更有利于塑造教师在他们心目中的崇高形象。当然，这里需要指出的是，教师不能为了提升自己的形象，无原则地取悦学生、曲从学生，——这实质无益于形象的提升，因为一个丧失了道德原则和道德立场的人，在任何人眼里，都不过是一个怯懦卑下的“乡愿”，只能招来他人的鄙夷。正如孟子所说：“枉己者，未有能直人者也。”（《孟子·滕文公下》）所以，真正聪明的教师是能够将“反求诸己”的谦虚与师道尊严的崇高结合在一起，做到恰到好处。孟子的大丈夫精神对于高校教师德行修养带来的第四个启发，就是“不为已甚者”，高校教师要做到“不为已甚者”，至少应该避免以下两种情况：一是不应该因为学生一时的鲁莽行为冲犯了自己，而怀恨在心，时时刻刻挟私报复。对于学生的犯错，应该批评，但要注意严厉与小器是大有区别的，当学生触犯公义，教师从保护学生的立场出发批评学生，这就是严厉，在这种情况下，由于所有批评都出于爱与痛惜，因此学生不但无逆反之心，反而会心存感激，所谓“以生道杀民，虽死不怨杀者”（《孟子·尽心上》）。相反，当学生在言语上冲犯教师，教师因为怨怒之心而批评学生，这就是小器，在这种情况下，即使过错在学生，但他对于批评也不会心悦诚服地接受，甚至进而犯之，以怨报怨，导致事态进一步激化。所以高校教师应该学会区分这两种批评，并且尽力养成一种广阔的胸怀，以宽容的美德感化和消纳学生有意或无意的不友好言行。此其一。高校教师“不为已甚者”，第二点需要做到的是，在任何场合下，对任何人都不要做过分的行为。大庭广众下的有意羞辱、贬损、诋毁固然是应该杜绝的，而无意识的责怪、刁难、嘲笑也应该极力避免，因为不管是前者，还是后者，都会使对象陷入一种难堪、尴尬的境地，从而使自尊心和自信心受到打击，不仅不利于知识的传授，同时在道德的示范上更起到了一种反向的、恶性的影响。所以，高校教师应该时时刻刻设身处地，有同情之心，“无为其所不为，无欲其所不欲”，真正体谅和保护学生，这样才能得到学生的信任和亲近。总之，从孟子的“大丈夫”（“大人”）精神中，我们既要学习其对道德理想的坚守，以“反求诸己”的方式切实修习自己的德行，努力塑造“温而厉，威而不猛，恭而安”的良师形象，又要在乐于教、安于教的教学实践中将其示范于学生，给学生的“心灵转向”和道德化改造带来正向的、良性的影响。来源：文教资料
