中国古代的自然保护
罗桂环
（中国科学院自然科学史研究所，北京 100010）
自然保护是一个比较晚出的词，一般人认为自然保护是新近出现的事情，其实不然。古人虽然没有明确提到自然保护，但类似的事情早就开始去做了。近年来，不少学者已就此问题做过大量的探讨，但还有不少值得深入的地方。众所周知，我国有着非常悠久的文明，它得以延绵不绝，表明古人在适应自然，合理地利用自然和保护自然方面是做得很出色的。充分体现了古人生存方面的智慧。本文旨在对我国古代自然保护的特点、产生的背景和持续的原因进行进一步的考察。
一．我国古代自然保护的主要内涵和特点
根据先秦的历史文献，我国出现自然保护的思想和由此产生的礼仪制度是很早的，至迟在西周就形成了。《国语·鲁语上》所载的“里革断罟匡君”故事很好地说明了这一点。故事大意是：春秋时期，鲁国的君主鲁宣公因为在夏天鱼类繁殖的时候到泗水撒网，他的臣子里革就将他的网割断扔掉。还教训他说：“古者大寒降，土蛰发，水虞于是乎讲罛罶，取名鱼，登川禽，而尝之寝庙，行诸国，助宣气也。鸟兽孕，水虫成，兽虞于是乎禁罝罗，矠鱼鳖以为夏犒，助生阜也。鸟兽成，水虫孕，水虞于是禁罝主鹿？，设穽鄂，以实庙庖，畜功用也。且夫山不槎蘖，泽不伐夭，鱼禁鲲鲕，兽长麑夭？，鸟翼鷇卵，虫舍蚳蝝，蕃庶物也，古之训也。今鱼方别孕，不教鱼长，又行罣罟，贪无艺也。” [1]从这段话中可以看出，里革教育宣公要根据“古训”，合理利用生物，不应该在鱼类生长繁殖季节用网。从这个具体的例子当中，我们很容易看出，在古代，合理利用生物确实是很早就被人们注意到的一项工作，而且非常深入人心和得到社会的普遍认同。否则里革就不敢取如此大胆的行为而不担心后果。
当时人们对合理利用生物的重视，我们还可以从先秦的许多著作中看出。后世视为读书人经典之一的《孟子·梁惠王上》一书中就有不少这方面的记载。其中一段这样写道：“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”从他的言论和上面里革的例子中我们可以看出，先秦的人们很强调对的利用，要合理地根据“天时”来把握，以便使生物尽可能的再生，持续利用。类似的言论我们可以很容易在先秦诸子的其他著作中找到。
当然，我国古人涉及自然保护的内容不仅仅局限在的合理利用方面，它也很关注合适的生产和生活环境的保持。以“从周”、“述而不作”著称的孔子似乎就注意到这一点。他说：“丘闻之也，刳胎杀夭则麒麟不至郊；竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳；覆巢毁卵则凤凰不翔”[2]。从这段话中，我们可以看出孔子显然反对破坏生物。从表面上看，这段话要表达的意思是不择手段地破坏生物，就会使祥瑞动物销声匿迹。实际上，如果考虑到麒麟、蛟龙和凤凰在古代分别代表兽类、鱼类和爬行类，以及鸟类的话[①]，就不难发现孔子其实强调维护生物的生长发育和繁殖，为构成一个美妙的人类生存环境所必不可少。反之，人世间将黯然失色，陷入茫然若失的境地。这是因为古人认为祥瑞动物是世道祥和美好的象征。《山海经·南山经》中是这样记载凤凰的：“有鸟焉，其状如鸡，五而文，名曰凤凰，首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信。是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁。”这种观念在我国古代一直被许多学者认同。直到明代，《本草纲目》还记载：“（凤）天下有道则见”[3]。同样的，麒麟也如此。《诗经·国风·周南》中记有麒麟，传说中它有蹄不踏，有额不抵，有角不触，被古人看作至高至美的野兽。《中庸·前知》中所谓：“国家将兴，必有祯祥”的理念大概就是来自这种古老的传统。所以，古人担心的“凤凰不翔”与现代人们害怕“寂静的春天”确有异曲同工之处。
对美好的生存环境的憧憬可能是人类一种共同的本性。古人想象的理想境界是什么样的呢，我们不妨举一些他们的言论加以说明。孔子曾经这样说过：“古之王者，有务而拘领者矣（虽衣冠拙朴而行仁政），其政好生而恶杀焉，是以凤到列树，麟在郊野，鸟鹊之巢可俯而窥也。”[4]这是儒家的境界，那么当时道家的态度又是怎样的呢？
有学者指出，“道家的人主张，圣人的精神修养，最高的成就在于将他自己跟整个自然即宇宙同一起来”[5]。这点在早期的道家中有充分的体现，极端亲近自然的庄子在这点上尤为明显。这位极富灵性而浪漫的思想家目睹当时社会物欲横流；诸侯间连年不断的征战，给人类带来了无穷的痛苦和不安。因而他对回归自然，返朴归真显示出极大的兴趣。他幻想远古圣贤治理的美好世道是，人与自然万物不分尊卑地和平相处。那是一种“至德之世”，“万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长。故其禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥”，人类“与禽兽居”[6]。他这种追求心灵安宁，向往与自然万物和平相处的言论，真实反映了一类人的美好理想。
当然，早期人们的自然保护的理念除上述两个方面外，还有一个重要的部分就是灾害防治。在农作物的种植方面，战国初期的李悝提出种谷“必杂五种，以备灾害”[7]。这显然是很有见地的农业生产实践总结。因为通过种植种类较多的农作物，也就是今天所谓的作物多样化，就可以防止突发的气候或虫害引起某种作物可能绝收带来的严重后果。
从上面这些简单的例子中不难看出，我国古人自然保护做法上的一些特点。首先是他们非常注意的持续利用，其具体做法是讲究“因时禁发”。其次是他们把自己看作是万物的一员，主张尽可能地与其他生物和平相处，以保持良好的生活环境。此外，他们还非常注意全面、系统地考虑生产和生活中面临的问题，注意整体的协调，以便使自己的生存环境稳定可靠。
二．古代自然保护观念产生的背景
上面我们已经简单地说明了古代环境保护的内容和特点，体现了古人的一种生存智慧。那它又是如何产生的呢？这还得从我国所处的环境和人们的生产方式谈起。
在农业生产发端之前，人类是靠渔猎和集来维持自身的生存的。我国传说中的人类始祖伏羲（也叫包牺）氏实际是一个渔猎部族的首领。《易·系辞下》有这样一段描述他的事迹话：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。”这里的离物的意思就是贝壳动物和鱼类。这段话表述的内容包括古人认识自然方式，这里的“通神明之德，类万物之情。”指的是对自然的观察，来找寻其中的规律，以及对它们的把握；八卦则是古代记事的方式。至于古人试图通过“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，……以通神明之德”。也就是前人指出的那样：“《易》是示人以种种的现象（象），使人从现象的提示而得到种种意义。从种种的意义之获得，去解决疑难问题。”[8]实际上与近代西方学者试图通过博物学的研究来寻找“上帝的智慧”有异曲同工之妙。因而，我们不难发现，古代环境保护的实践是古人探索自然规律并用之于指导行动的结果。
大家知道，我国地处欧亚大陆的东部，太平洋的西岸。是一个季风气候很明显的国家。冬季普遍干燥而寒冷，是世界上同纬度较冷的国家之一。在夏季，大陆变成低气压，而海洋上的空气压力加大，暖风从潮湿的海洋吹向大陆。是同纬度雨水量较多而且气温较高的国家之一。不仅如此，由于我国大部分地区地处温带和亚热带，一年之中春、夏、秋、冬四季分明。尤其中华文明发源的中心黄河中下游和长江中下游一带的植物季相的变化非常分明，动物迁徙活动也很明显。
在上述自然条件之下，古人的“通神明之德”、“类万物之情”的一个重要结果就是，通过物候观测逐渐发现生物有春生、夏长、秋收、冬藏这样一种特性。很明显，要有效地获取生产和生活资料，古人很自然地要利用生物的上述特点来为自己的生存服务。换言之，适时的生产活动是非常重要的。于是“顺天时”的重要观念就产生了。其重要意义是显而易见的。因为只有顺时而动的生产措施有利于最有效地利用和发挥周围生态系统的产出功能。因此，古人认为只有顺天时，才能和天（自然）协调。而和自然协调好了才能使自己获得最大的效益。因此，古人将适应自然规律，进行相关的生产活动放到一个很高的地位。《易经·乾》中有这样一段话：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”[9]表述的就是这样一种意思。
通过“顺天时”来“尽地利”，这是古人适应自然规律，指导自己的生产实践和开发的一种重要举措，其中自然包括对生物生长发育规律的把握。这样做的结果显然是试图通过人与环境之间的协调来达到一种稳定的生存境界。也就是古人所谓的“天人合一”。大概长期的探索使他们认识到这是古代社会（或部族）稳定的需要。这种观念在我国古代社会中有很深远的影响，我国古代农业和哲学上的“三才”[②]学说的产生就渊源于此。很显然，“因时禁发”以达到生物的持续利用是人们长期适应自然环境的一种理性产物。
当然这种气候上的特点只能说明为何要因时而动，即为何要取“因时禁发”的方式，还不足以说明他们合理利用的观念如何产生。这个问题则需从古代社会发展的角度加以考察。
上面提到，在农业出现以前，野生生物是人类生活的重要来源。《淮南子·修务训》说：“古者民茹草饮水，树木之实，食蠃蛖之肉”，很生动地道出了远古人类的依靠集和捕捞野生动植物作为食品的生存方式。后来虽然随着农业生产的发展，人类减弱了对野生生物的直接依赖，但是，野生生物在保证人类生活资料的稳定供给以及维持一个适合人类生存环境等方面有着举足轻重的作用。我国现存的古代文献《诗经》中有许多集和渔猎的记述就是很好的说明。此外，羽毛、齿革是当时人们重要的财货也很好地证明了这点。战国时期著名的思想家荀子这样写道：“今是土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之，然后瓜桃枣李一本数以盆鼓。然后荤菜百蔬以泽量。然后六畜禽兽一而剸车，鼋鼍鱼鳖鳅鱣以时别一而成群。然后飞鸟凫雁若烟海。然后昆虫万物生其间，可以相食养者不可胜数也。”[10]明显地把野生生物和农业生产混同考虑，都作为经济生产的重要组成部分。
既然生物在先秦时期人们的生活中占有重要地位，那么，对之进行合理开发和取合适的管理很自然就被提到古人的议事日程。《商君书·画策》中说：“黄帝之世，不麛不卵”。提出在黄帝统治的时代，人们就不捕猎小鹿的捡鸟蛋。鹿是古代最重要的兽，因此常被前人当作山兽的象征；卵是一切禽鸟发育的基础。显然该书作者认为黄帝的时代即开始鸟兽的繁殖。这究竟是事实还是后来的政治思想家给古人设的一块黄金招牌，借古代的圣贤来点化当世的冥顽，推行自己的主张，现在已难稽考。不过，有一点可以相信，合理生物的观念产生是非常早的。
现代民族学的研究表明，游牧民族（如中华人民共和国成立前的鄂伦春族）为持久稳定地获得生活，一般都会有意识地保护动物的繁殖生长。因此，我们有理由相信，古代出现相应的管理制度也是很早的。《左传·隐公五年》提到：“鸟兽之肉不登于俎；皮革、齿牙、骨角、毛羽不登于器；则公（君）不射，古之制也”。这里说的是“古制”，应当有一定的历史。至于到春秋战国时期人们普遍强调历史上的这种“礼制”，则是因为随着农业生产的发展，环境发生了比较剧烈的变化导致的结果。
春秋战国时期，由于铁器的大量使用，人们开发自然的能力迅速加强，伴随着社会生产的发展和统治阶级追求穷奢极欲的生活方式，促使不少山林薮泽被开垦和破坏。除农田面积的增加外，也造成局部环境问题的产生。当时这种问题的产生，尤其是一些不合理的开发，如焚林而猎，放火烧荒等不择手段地破坏生物现象的出现，不断引起当时政治思想家的严重关注。《韩非子·内储说上》记载了这样一段史实：“鲁人烧积泽。天北风，火南倚，恐烧国，哀公（公元前494年——前467年在位）惧，自将众辄救火者，左右无人，尽逐兽而火不救”。为了猎物置都城的安危都不顾，可见当时问题的严重性。因此不难理解人们不断地重申古制和制定相应的“礼”和“法”来阻止“不良”倾向的进一步发展。
应该说，当时一些学者在保护方面是很有见识的。《管子·八观》中认为：“山林虽近，草木虽美……禁发必有时，……江海虽广，池泽虽愽，鱼鳖虽多，网罟必有正。”提出尽管生物丰富，也必须合理利用，注意保护。而且强调要根据时令，结合生物的生长发育情况，保护生物的再生能力。《管子·四时》指出自然万物是：“春嬴育，夏养长，秋聚收，冬闭藏”。与之相适应的做法是：春天“无杀麑夭，毋蹇（拔）华绝芋”。夏天“令禁罝设禽兽，毋杀飞鸟”。同时期的荀子也重申“圣人之制”，倡言在草木生长期和繁殖时不要伐，“鼋鼍鱼鳖鳅鱣孕别之时，网罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也”[11]。战国末年，先秦学术的总结性著作还引据过前人的一段话：“竭泽而渔，岂不获得？而明年无鱼；焚薮而田，岂不获得？而明年无兽。”[12]充分表明人们早就认识到掠夺性的开发方式终非长久之计。
不仅如此，当时一些著名的政治家对破坏的行为都进行了谴责。郑国人在求雨时伐木，招来子产（公孙侨）的斥责。鲁国国君企图大兴土木修造宗庙殿堂的时候，晏子（婴）马上劝阻这种行为，认为这是“政反乎民，而行悖乎神”[13]的行为。把破坏看成是与人民利益相违背，并有违天意做法。可见保护在这个政治家心目中是维护人民利益和顺从“天意”的行为。
当然，随着农业的发展和生产力的提高，相应的就出现农业的环境保护问题。物种的多样化当然是维护农业生态系统生态稳定的一个重要方面。使自己的生活来源更加安全和可靠，这无疑是当时人们产生“种谷杂以五种”这样一种合理农作方式的原因。
三．古人在自然保护方面的措施
正因为人们对环境保护有较深的认识，而且在很早的时候就得到人们的认同（上述里革的例子就是很好的说明）。他们在很早的时候就注意到通过教育和管理来达到这种目的。正如一些政治思想家所称颂善于为政的那样：“体天作制，顺时立政。……远则袭阴阳之自然，近则本人物之至情。”[14]很容易使人联想到与《易·系辞下》那段话的因果关系。古代似乎很早就开始了“作制”“立政”。其中一个例子就是古代很早就设立“虞”，据说在舜曾让“益”任此职。荀子指出：虞师的责任就是“养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用而财物不屈”[15]。《周礼》提到的有 “泽虞”、“兽人”、“迹人”、“山师”、“川师”等管理自然的职官；《吕氏春秋》也提到“野虞”、“水虞”和“渔师”等类似的官名。
此外，人们很早就设定了相关的礼仪制度来规范相关的行为来使生物得到更加有效的保护。除《国语》、《左传》提到的古制之外，《周礼》和《礼记》都有不少这样的条文。礼虽然主要是以道德规范的方式来约束人们的行为，但其在古代的影响力还是很大的。有学者指出：“中国人不以宗教观念和宗教活动为生活中最重要、最迷人的部分……，中国文化的精神基础是（特别是儒家）不是宗教”[16]。礼是的重要部分，是不成文的法典；有关道德也是由礼衍生的。
关于这些环境保护的条文，比较系统地体现在战国末年成书的《吕氏春秋》一书中。其中颇有“顺时立政”的意味。书中写道：
孟春之月：禁止伐木，无覆巢，无杀孩虫、胎夭、飞鸟，无麛无卵。
仲春之月：无竭川泽，无漉陂池，无焚山林。
季春之月：田猎罼弋，罝罘罗网，喂兽之药，无出九门。
孟夏之月：无伐大树，…… 驱兽无害五谷，无大田猎。
仲夏之月：令民无刈蓝以染，无烧炭。
季夏之月：令渔师伐蛟取鳖，升龟取鼋。…… 树木方盛，…… 无或斩伐。
孟秋之月：鹰乃祭鸟，始用行戮。
季秋之月：草木黄落，乃伐薪为炭。
仲冬之月：山林薮泽，有能取疏食田猎禽兽者，野虞教导之。…… 日至短，则伐林木，取竹箭。
至迟在进入战国以后，人们还在礼的基础上进一步制定法律来确保生物得到保护。我们现在可以看到的有关这方面的最早法律是秦代的“田律”。这条法律见于上个世纪七十年代在湖南云梦睡虎地出土的秦简中。内容如下：“春二月，毋敢伐材木山林及雍堤水；不夏月，毋敢夜草为灰，取生荔，麛卵鷇，毋口口口口口口毒鱼鳖，置穽罔（网），到七月而纵之。维不幸死而伐绾享(即棺椁)者，是不用时。”[17]用现代的话说就是：
春天二月，禁止烧草作肥料，不准伐刚萌芽的植物或猎取幼兽。不准毒鱼和设置陷阱和网捕捉鸟兽，直至七月份才解除禁令。只有突然死亡的人需用棺木可以不受上述时限的约定。
有这样一些措施，古代的自然保护工作还是很有成效的，并且一直对后世产生着深远的影响。
四．古代自然保护得以延续、发展的原因
我国古代的自然保护的相关举措在古代社会中一直得到人们的认同，并得到发展。尤其是生物的保护一直受到人们的重视。这当然与在人们生活中的重要地位有关，因而有关保护条文逐渐成为社会生活应当遵循的“礼经”（《礼记·月令》的一部分）系统的一部分。胡适在《中国哲学史大纲》一书中指出：礼在古代不但有规定名分的作用，还有节制人们的欲望和涵养性情的作用。特别值得一提的是，有关保护生物的条文，不但在“经”书中宣讲，即在农书和历书中也被反复强调，构成社会生活中重要的道德行为准则，如“非时伐木”非礼，为不孝[18]，同时也违法。这种用礼来使人养成道德的方式，及通过有效的教育灌输，影响是非常深远的。
除作为人们行为准则“礼”的规范作用外，古代的宗教也对自然保护产生过一定的影响。外来的佛教姑且不论，即本土的道教中亦有：“……无不云欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫……手不伤生……”[19]。因此，宗教圣地一般都对生物进行良好的保护。它对一般民众的影响当然也是非同寻常的。
当然，自然保护为后世所重视和传承还有其他原因。众所周知，环境保护（包括自然保护）一个很重要的观念就是得有长远的观念，不能光顾目前利益。拿今天的话说，就是要讲究持续发展。而这正是中华民族古代环境保护卓有成效深层次的原因。中国古代文明的一个鲜明特征就是注重整个族群的发展。这一点在古代的史籍中有很多的记载。最典型的是《孟子·离娄上》中的表述，即所谓“不孝有三，无后为大”。须知道，《孟子》一书是古代社会的重要经典，是古代的官吏和一般读书人都必须读的书，所以这种关注传宗接代的一种人文观念在中国古代社会是非常流行的。相应的，注重的持续利用，为后人留下合适的生存环境，取一种理性的开发自然的态度与上述人文观念相匹配，也就成为情理之中的事情。于此你就不难理解为什么那些破坏生物繁衍的行为，诸如用毒药将河流的鱼类杀死，将整群的兽类斩尽杀绝，甚至用太小的网眼或随意掏鸟蛋，在古代会被认为是断子绝孙的人才做得出来的坏事。因此“自来天地有好生之德，帝王以育物为心”这样一种思想已经以文化的方式深深地渗透到我们中华民族的意识形态之中。一个只顾自己享受，不顾后人，不怕断子绝孙的民族，不可能保护好环境。
理解了古代在自然保护所做的努力及其目的之后，我们也就不难理解古人讲究保持良好的生存环境，亦即强调“风水”[③]。我们知道，在我国很多地方，百姓都自觉保持周围的“风水林”，小到农户的“后垄山”、水口树；大到满族保护长白山及附近的林区。这种风水观念对于环境的保护当然是有很深的影响的。古人为何要强调这种“风水”呢？这也是因为古人认为良好的环境对于人类的成长有着至关重要的影响。所谓“山清水秀出圣人”，这句谚语在很大程度上说出了古人对居住环境关注的意义。
除上述原因外，不可否认，古人对生物的关爱与我国古代人们认为人类本是虫（蠃）的一种，不能没有生物伙伴这一观念有密切关系。这从上面我们举的孔子和庄子的言论中不难体会到。这种观念在后世也一直被传承。汉末思想家王弼认为：“圣人达自然之至。畅万物之情，故因而不为，顺而不施”。（释老子·二十九章）。同时认为：“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也” [20]。他这种思想颇有代表性的。魏晋时期的新道家[④]不但主张“推爱及物”，同时还主张万物自得其乐，这类思想在后代一直有很深的影响。
正因为如此，后来一些学者反对笼养宠物就是很自然的了。宋代学者欧阳修曾经写过一首著名的“画眉”诗，诗中写道：“百啭千声随意移，山花红紫树高低，始知锁向金笼听，不及林间自在啼。”[21]宋代的新儒家产生“民胞物与”的思想，即视人民如同胞，视动物如同类显然不是偶然的。南宋赵时庚在《金漳兰谱》中也认为：“是以圣人之仁则顺天地以养万物，必欲使万物得遂其本性而后已。”到了明代，有些动物学者更是对残害动物非常反感，主张要仁慈地对待动物。李苏在其动物学专著《见物》一书中这样写道：“呜呼！***胎夭鹿（底夭）之禁倾，至驺虞麒麟之罕至，王风邈矣，又何惑哉。彼猛兽偶食人，人皆知憾，而人日食兽肉，兽何如？苟蠢动而有知焉，知其不以封豕、长蛇而目乎人也？故曰：‘见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉’。诚以天物不可暴殄，口腹奚宜以纵恣！此乃圣贤之论，匪真异端之谈。君子由斯言而观也，则于用物之际，宜尚报功之仁。守犬灵猫当存心于终豢，耕牛战骑宜至戒于轻屠”。他的这段话很显然是把动物放在与人比较平等的角度来看待的，而且呼唤人类要有良知，对于动物不宜肆意破坏。否则从哺乳动物的角度看，人类就与早期残害人类的怪兽封豕、长蛇没有差别。对于给人类提供许多服务的动物，要心怀感激，最好不要轻易宰杀。这显然是古代生物学者发自肺腑的一段话，非常发人深省。
另外，清代著名诗人郑板桥对“自然”的感悟也很深刻，主张让动物在自然界中和人一样自由地生活，以造就一种更好的生存环境。他对“笼鸟”曾经发过这样的感慨∶“欲养鸟，莫如多种树，使绕屋数百株，扶疏茂密，为鸟国鸟家。将旦时，睡梦初醒，尚展转在被，听一片啁啾，如《云门》《咸池》之奏。及披衣而起，頮（音会）面漱口啜茗，见其扬翚振彩，倏往倏来，目不暇给，固非一笼一羽之乐而已。大率平生乐趣，欲以天地为囿，江汉为池，各适其天，斯为大快；比之盆鱼笼鸟，其巨细仁忍何如也！”在这里，艺术家表述了一种人们向往的清新秀丽的生活图景。周围是树影婆娑，睡梦初醒便可倾听百鸟啁啾，晨起欣赏莺飞雀舞。把天地间当作巨大的动物园囿，江河湖泊视作赏鱼池，融我于美妙的大自然之中。这是一种超凡脱俗的境界。
我们知道，道德的起源与人类社会认识善恶有关。很显然，在我国古代社会维护万物生长，为族群繁荣创造良好的生存环境即为善，反之即为恶。出于这样一种原因，使得我国古代文化体现出一种非常注重人与自然相协调的特色。当然环境也因此得到较好的维护，当然对文明的绵延也起到积极的作用。
与水土流失作斗争
对于世界上许多地区的农民来说，严重的威胁是水土流失。如果把一大片土地的树木全部砍伐掉，再加之农民耕作不当的话，那么风吹雨打就会逐渐地把大部分表层的肥沃土壤吹走或冲掉。当这种情况发生时，谷物和草就长得越来越差 ，直至成为不毛之地。如果让水土流失继续发展下去，就会使良田变成沙漠。
1922年，美国进行了制止水土流失的第一次大胆的尝试。这一试验为全世界树立了榜样。进行上述试验的地区正是美国田纳西河所灌溉的地区。其总面积约等于英格兰和苏格兰面积之和。共有四百五十万人口。好多年来，水灾和耕作不当毁坏了一度曾是肥沃的土地，使之变得极其贫瘠。
在田纳西河及其支流上都修建了大型水坝。雨季时，河水充足，水坝就把水储存起来以备旱季使用。同时，水坝供水发电。田纳西流域开发管理局的工作人员还帮助农民给土壤施肥，种植防风林，使风力离开地面向上吹去。他们教农民在山地的斜坡上横向耕作(不是上下耕作)以使保持土地里的雨水。他们并且努力用现代耕作法取代老的耕作法。
〖哀乐相生〗 成语典故： 乐之所至，哀亦至焉，哀乐相生。 西汉·戴圣《礼记·孔子闲居》
〖兵不逼好〗 成语典故： 俘不干盟，兵不逼好。 《孔子家语·相鲁》
〖拔萃出类〗 成语典故： 出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。 语出《孟子·公孙丑上》
〖拔萃出群〗 成语典故： 出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。 《孟子·公孙丑上》
〖百福具臻〗 成语典故： 伏望陛下每以汉文孔子之意为准，则百福具臻。 《旧唐书·李藩传》
〖博古通今〗 成语典故： 吾闻老聃博古知今。 《孔子家语·观周》
〖拔类超群〗 成语典故： 出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。 语出《孟子·公孙丑上》
〖不劳而获〗 成语典故： 所求于迩，故不劳而得也。 《孔子家语·入官》
〖不能赞一词〗 成语典故： 至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一词。 西汉·司马迁《史记·孔子世家》
〖不能赞一辞〗 成语典故： 至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。 《史记·孔子世家》
〖不切实际〗 成语典故： 若是徒有虚名，不切实际，那就成事不足，败事有余了！ 丁寅生《孔子演义》第98回
〖不请自来〗 成语典故： 老聃迎着说道：‘刚正想来访你，你已不请自来，省却我们许多脚步。’ 丁寅生《孔子演义》第五回
〖辨日炎凉〗 成语典故： 孔子东游，见两小儿辩斗。问其故，……一儿曰：‘日初出，大如车盖，及日中，则如盘盂：此不为远者小而近者大乎？’一儿曰：‘日初出，沧沧凉凉；及其日中，如探汤：此不为近者热而远者凉乎？’孔子不能决也。 《列子·汤问》
〖不识东家〗 成语典故： “不识东家丘”的略语。相传孔子西家有愚夫，不识孔子为圣人，称之为“东家丘”。
〖抱痛西河〗 成语典故： 孔子既没，子夏居西河教授，为魏文侯师。其子死，哭之失明。 典出《史记·仲尼***传·卜商传》
〖不通一窍〗 成语典故： 杀比干而视其心，不适也。孔子闻之曰：‘其窍通，则比干不死矣。’ 《吕氏春秋·过理》高诱注：“纣性不仁，心不通，安于为恶，杀比干，故孔子言其一窍通则比干不见杀也。”
〖抱瓮灌园〗 成语典故： 传说孔子的学生子贡，在游楚返晋过汉阴时，见一位老人一次又一次地抱着瓮去浇菜，“搰搰然用力甚多而见功寡”，就建议他用机械汲水。老人不愿意，并且说：这样做，为人就会有机心，“吾非不知，羞而不为也。”见《庄子·天地》
〖笔削褒贬〗 成语典故： 《春秋》自孔子加笔削褒贬，为后世立法，而后《春秋》不仅为记事之书。 清·皮锡瑞《经学历史·经学开辟时代》
〖不幸而言中〗 成语典故： 赐不幸而言中，是赐多言。 《孔子家语·辨物》
〖不壹而三〗 成语典故： 子贡既与卫将军文子言。适鲁，见孔子曰：‘卫将军文子问二三子之于赐，不壹而三焉。赐也辞，不获命；以所见者对矣。’ 《孔子家语·***行》
〖不知其子视其父〗 成语典故： 不知其子视其父，不知其人视其友，不知其君观其所使，不知其地视其草木。 《孔子家语·六本》
〖不赞一辞〗 成语典故： 至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒，不能赞一辞。 西汉·司马迁《史记·孔子世家》
〖不赞一词〗 成语典故： 至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒，不能赞一辞。 《史记·孔子世家》
〖迟迟吾行〗 成语典故： 孔子去齐，接淅而行；去鲁，曰：‘迟迟吾行也，去父母国之道也。 《孟子·万章下》
〖楚弓楚得〗 成语典故： 楚共王出猎而遗其弓，左右请求之。共王曰：‘止！楚人遗弓，楚人得之，又何求焉？’ 汉·刘向《说苑·至公》楚人失弓，楚人得之，又何求焉？ 《孔子世家·好生》
〖出何典记〗 成语典故： 寐与周公通梦，静与孔子同意，师而可嘲，出何典记。 《后汉书·边韶传》
〖出乎其类，拔乎其萃〗 成语典故： 圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。 战国·邹·孟轲《孟子·公孙丑上》
〖出疆载质〗 成语典故： 孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质。 《孟子·滕文公下》
〖聪明睿智〗 成语典故： 聪明睿智，守之以愚。 《孔子家语·三恕》
〖出类拔萃〗 成语典故： 出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。 《孟子·公孙丑上》
〖春秋笔法〗 成语典故： 孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一词。 《史记·孔子世家》
〖成人之善〗 成语典故： 夫君子成人之善，不成人之恶，微吾子言焉，吾弗之闻也。 《孔子家语·五仪解》
〖啜菽饮水〗 成语典故： 君子啜菽饮水，非愚也，是节然也。 《荀子·天论》孔子曰：啜菽饮水尽其欢，斯之谓孝。 《礼记·檀弓下》
〖存亡续绝〗 成语典故： 天生孔子不后周，不先周也，存亡续绝，俾枢纽也。 清·龚自珍《古史钩沉论二》
〖道不同，不相为谋〗 成语典故： 道不同，不相为谋。 先秦·孔子《论语·卫灵公》
〖丹赤漆黑〗 成语典故： 丹之所藏者朱，漆之所藏者黑，是以君子必慎其所处者焉。 《孔子家语·六本》
〖道大莫容〗 成语典故： 夫子之道，至大也，故天下莫能容夫子。 《史记·孔子世家》
〖导德齐礼〗 成语典故： 道之以德，齐之以礼，有耻且格。 先秦·孔子《论语·为政》
〖登高必赋〗 成语典故： 孔子曰：‘君子登高必赋，小子愿者何？’ 西汉·韩婴《韩诗外传》第七卷
〖东观之殃〗 成语典故： 孔子为鲁司寇，摄行相事……七日而诛政大夫正卯，戮之于两观之下。 《孔子家语·始诛》未睹功业所至，而见东观之殃，身得重罪，不得以寿终。 汉·桓宽《盐铁论·颂贤》
〖董狐直笔〗 成语典故： 《左传·宣公二年》载：赵穿杀晋灵公，身为正卿的赵盾没有管，董狐认为赵盾应负责任，便在史策上记载说“赵盾弑其君”。为赵盾所杀。后孔子称赞说：“董狐，古之良史也，书法不隐。”
〖董狐之笔〗 成语典故： 董狐，古之良史也，书法不隐。 《左传·宣公二年》载：赵穿杀晋灵公，身为正卿的赵盾没有管，董狐认为赵盾应负责任，便在史策上记载说赵盾弑其君。为赵盾所杀。后孔子称赞说
〖东家孔子〗 成语典故： 东家孔子，至德生于上天。 唐·杨炯《唐右将军魏哲神道碑》
〖多事多患〗 成语典故： 无多言，多言多败；无多事，多事多患。 《孔子家语·观周》
〖登山小鲁〗 成语典故： 孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。 《孟子·尽心上》
〖斗筲之人〗 成语典故： 斗筲之人，何足算也。 先秦·孔子《论语·子路》
〖多文为富〗 成语典故： 不祈多积，多文以为富。 《礼记·儒行》儒有不宝金玉而忠信以为宝，不祈土地而仁义以为土地，不求多积而多文以为富。 《孔子家语·儒行》
〖东西南北〗 成语典故： 东西南北，谁敢安处。 《左传·襄公二十九年》今丘（孔子）也，东西南北之人也。 《礼记·檀弓上》
〖东西南北人〗 成语典故： 孔子既得合葬於防，曰：‘吾闻之，古也墓而不坟。今丘也，东西南北之人也，不可以弗识也。’於是封之，崇四尺。 《礼记·檀弓上》郑玄注：“东西南北，言居无常处也。”
〖多言多败〗 成语典故： 无多言，多言多败；无多事，多事多患。 《孔子家语·观周》
〖丹之所藏者赤〗 成语典故： 丹之所藏者赤，漆之所藏者黑。是以君子必慎与处者焉。 《孔子家语·六本》
〖耳目导心〗 成语典故： 君子以心导耳目，立义以为勇，小人以耳目导心，不逊以为勇。 《孔子家语·好生》
〖耳顺之年〗 成语典故： 吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲。 先秦·孔子《论语·为政》
〖恶言不入于耳〗 成语典故： 孔子曰：‘自吾得由而恶言不入于耳。’ 《孔家子语》
〖蜂出泉流〗 成语典故： 孔子殁，七十子不见用，衰世著书之徒，蜂出泉流。 清·龚自珍《古史勾沉论二》
〖腐索捍马〗 成语典故： 君子之居民上，若以腐索御奔马。 《淮南子·说林训》子曰：‘懔懔焉若腐索之捍马。’ 《孔子家语·致思》
〖愤世疾邪〗 成语典故： 怪神之事，孔子之徒不言，余将特取其愤世疾邪而作之，故题之云尔。 唐·韩愈《杂说》之三
〖负手之歌〗 成语典故： 孔子蚤作，负手曳杖，消摇於门，歌曰：‘泰山其颓乎？梁木其坏乎？哲人其萎乎？’既歌而入，当户而坐。子贡闻之曰：‘泰山其颓，则吾将安仰；梁木其坏，哲人其萎，则吾将安放。夫子殆将病也。’遂趋而入。[下续示例] 《礼记·檀弓上》
〖放言高论〗 成语典故： 尝读《孔子世家》，观其言语文章，循循莫不有规矩，不敢放言高论。 宋·苏轼《荀卿论》
〖孚尹旁达〗 成语典故： 瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也。 三国·魏·王肃《孔子家语·问玉》
〖各不为礼〗 成语典故： 帝师释迦之徒，天下僧人师也；余孔子之徒，天下儒人师也，谓各不为礼。 《元史·孛术鲁翀传》
〖革凡成圣〗 成语典故： 老子、周公、孔子等虽是如来***，而为化既邪，止是世间之善，不能革凡成圣。 南朝·梁武帝《敕舍道事佛》
〖过市招摇〗 成语典故： 居卫月余，灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘，出，使孔子为次乘，招摇市过之。 《史记·孔子世家》
〖观于海者难为水〗 成语典故： 孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下，故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。 《孟子·尽心上》
〖观者如堵〗 成语典故： 孔子射于矍相之圃，盖观者如堵墙。 《礼记·射义》
〖观者如堵墙〗 成语典故： 孔子射于矍相之圃，盖观者如堵墙。 西汉·戴圣《礼记·射义》
〖寒耕热耘〗 成语典故： 彼善为国者，使农夫寒耕暑耘，力归于上。 《管子·臣乘马》民寒耕热耘，曾不得食。 《孔子家语·屈节解》
〖画虎不成反类犬〗 成语典故： 如君懋《隋书》，虽欲祖述商周，***虞夏，观其所述乃似《孔子家语》、临川《世说》，可谓画虎不成反类犬也。 唐·刘知几《史通·六家》
〖虎口逃生〗 成语典故： 孔子曰：‘然，丘所谓无病而自灸也，疾走料虎头，编虎须，几不免虎口哉。 《庄子·盗跖》
〖黄口小儿〗 成语典故： 孔子见罗崔者，所得皆黄口小雀。夫子问之曰：‘大雀独不得，何也？’罗曰：‘大雀善惊而难得，黄口贪食而易得。’ 《孔子家语·六本》
〖虎口余生〗 成语典故： 孔子曰：‘然，丘所谓无病而自灸也，疾走料虎头，编虎须，几不免虎口哉。 《庄子·盗跖》
〖毫末不札，将寻斧柯〗 成语典故： 勿谓何伤，其祸将长；勿谓何害，其祸将大……焰焰不灭，炎炎若何？涓涓不壅，终为江河；绵绵不绝，或成网罗；毫末不札，将寻斧柯。 《孔子家语·观周》王肃注：“札，拔也；寻，用者也。”
〖河目海口〗 成语典故： 孔子适郑，与***相失，独立于东郭门外。或人谓子贡日：‘东门外有一人焉，其长九尺有六寸，河目隆颡。’ 《孔子家语·困誓》孔子海口含泽。 《孝经援神契》
〖黑牛生白犊〗 成语典故： 宋人有好行仁义者，三世不懈。家无故黑牛生白犊，以问孔子。孔子曰：‘此吉祥也，以荐上帝。’ 《列子·说符》
〖虎兕出柙〗 成语典故： 孔子曰：‘……虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与？’ 《论语·季氏》
〖闳意妙指〗 成语典故： 《孝经》者，曾子以后，支流苗裔之书，平易泛滥，无大疵，无闳意妙指，如置之二戴所录中，与《坊记》、《缁衣》、《孔子闲居》、《曾子天圆》比，非《中庸》、《祭义》、《礼运》之伦也。 清·龚自珍《六经正名》
〖集大成〗 成语典故： 孔子，圣之时者也，孔子之谓集大成。 《孟子·万章下》
〖久而不闻其香〗 成语典故： 与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之化矣。 《孔子家语·六本》
〖鞠躬屏气〗 成语典故： 摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。 先秦·孔子《论语·乡党》
〖举国若狂〗 成语典故： 子贡观于蜡。孔子曰：‘赐也乐乎？’对曰：‘一国之人皆若狂，赐未知其乐也。’ 《礼记·杂记下》
〖积毁消骨〗 成语典故： 昔鲁听季孙之说逐孔子，宋信子冉之计逐墨翟，以孔墨之辩而不能自免，何则？众口铄金，积毁消骨。 汉·刘向《新序·杂事三》
〖涓涓不壅，终为江河〗 成语典故： 涓涓不壅，终为江河，绵绵不绝，或成网罗。 三国·魏·王肃《孔子家语·观周》
〖季孟之间〗 成语典故： 齐景公待孔子曰：‘若季氏，则吾不能；以季孟之间待之。’ 《论语·微子》
〖金人缄口〗 成语典故： 孔子观周，遂入太祖后稷之庙，庙堂右阶之前，有金人焉，三缄其口，而铭其背曰：‘古之慎言人也。’ 《孔子家语·观周》
〖金人三缄〗 成语典故： 孔子观周，遂入太祖后稷之庙。庙堂右阶之前有金人焉。三缄其口，而铭其背曰：‘古之慎言人也。’ 《孔子家语·观周》
〖金人之缄〗 成语典故： 孔子观周，遂入太祖后稷之庙，庙堂右阶之前有金人焉，三缄其口，而铭其背曰：古之慎言人也。 《孔子家语·观周》
〖金人之箴〗 成语典故： 孔子观周，遂入太祖后稷之庙。庙堂右阶之前有金人焉。三缄其口，而铭其背曰：‘古之慎言人也。’ 三国·魏·王肃《孔子家语·观周》
〖见小暗大〗 成语典故： 而不知所务，从物如流不知其所执，此则庸人也。 《孔子家语·五仪解》
〖见小暗大〗 成语典故： 见小暗大而不知所务，从物如流不知其所执，此则庸人也。 《孔子家语·五仪解》
〖举直错枉〗 成语典故： 哀公问曰：‘何为服？’孔子对曰：‘举枉错诸枉，服。’ 《论语·为政》何晏集解引包咸曰：“错，置也。举正直之人用之，废置邪枉之人，服其上。”
〖极致高深〗 成语典故： 昔者孔子有云：‘吾志在《春秋》，行在《孝经》。’此二学者，圣人之极致，治世之要务也。 汉·何休《公羊解诂序》若章草古逸，极致高深，则伯度第一。 唐·张怀瓘《书断·能品》
〖孔壁古文〗 成语典故： 武帝末，鲁共王坏孔子宅，欲以广其宫，而得古文《尚书》及《礼记》、《论语》、《孝经》，凡几十篇，皆古字也。 《汉书·艺文志》
〖苦口良药〗 成语典故： 良药苦于口而利于病，忠言逆于耳而利于行。 《孔子家语·六本》
〖可杀不可辱〗 成语典故： 儒有可亲而不可却，可近而不可迫，可杀而不可辱。 《孔子家语·儒行解》
〖刳胎杀夭〗 成语典故： 刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔。 西汉·司马迁《史记·孔子世家》
〖逆臣贼子〗 成语典故： 孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。 《孟子·藤文公下》
〖年富力强〗 成语典故： 后生可畏 《论语·子罕》宋·朱熹注：“孔子言后生年富力强，足以积学而有待，其势可畏。”
〖年高德邵〗 成语典故： 吾闻诸传，老则戒之在得。年弥高而德弥邵者，是孔子之徒欤！ 汉·扬雄《法言·孝至》
〖年高望重〗 成语典故： 年弥高而德弥劭者，是孔子之徒与。 汉·扬雄《法言·孝至》后来本乡里因他年高望重，就推他做了一位乡董。 清·李宝嘉《官场现形记》第三十四回
〖龙化虎变〗 成语典故： 大人虎变，其文炳也。 《易·革》《史记·老子韩非列传》“（孔子）谓***曰：‘鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知其乘风云而上天。’”
〖难乎为继〗 成语典故： 孔子曰：‘哀则哀矣，而难为继也。’ 《礼记·檀弓上》
〖劣倦罢极〗 成语典故： 颜氏之子，已曾驰过孔子于涂矣，劣倦罢极，发白齿落。 汉·王充《论衡·效力》
〖梁木其坏〗 成语典故： 孔子蚤作，负手曳杖，逍遥于门，歌曰：‘泰山其颓乎，梁木其坏乎，哲人其萎乎。 《礼记·檀弓下》
〖傫如丧狗〗 成语典故： 孔子适郑，与***相失，孔子独立郭东门……累累若丧家之狗。 语本《史记·孔子世家》裴骃集解引王肃曰：“丧家之狗，主人哀荒，不见饮食，故累然而不得意。孔子生于乱世，道不得行，故累累然不得志之貌也。”
〖了若指掌〗 成语典故： 或问禘之说。子曰：‘不知也；知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌。 《论语·八佾》何晏集解引包咸曰：“孔子谓或人言知禘礼之说者，于天下之事，如指示掌中之物，言其易了。”
〖了如指掌〗 成语典故： 或问禘之说。子曰：‘不知也；知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌。 《论语·八佾》何晏集解引包咸曰：“孔子谓或人言知禘礼之说者，于天下之事，如指示掌中之物，言其易了。”
〖累世通好〗 成语典故： 先君孔子与君先人李老君，同德比义而相师友，则融与君累世通家也。 《后汉书·孔融传》
〖累世通家〗 成语典故： 先君孔子与君先人李老君，同德比义而相师友，则融与君累世通家也。 《续汉书》
〖犁生骍角〗 成语典故： 子谓仲弓，曰：‘犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？’ 语出《论语·雍也》邢昺疏：“杂文曰犁。骍，纯赤色也。角者，角周正也。舍，弃也。诸，之也。仲弓父而行不善，故孔子称谓仲弓，……言仲弓父虽不善，不害于子之美也。”
〖礼失则昏〗 成语典故： 夫子之言曰：‘礼失则昏，名失则愆。矢志为昏，失所为愆。’ 《史记·孔子世家》
〖路叟之忧〗 成语典故： 孔子行游，中路闻哭者声，其音甚悲……见之，丘吾子也，拥镰带索而哭。孔子辟车而下问曰：‘夫子非有丧也，何哭之悲也？’丘吾子对曰：‘吾有三失。’孔子曰：‘原闻三失。’ 汉·刘向《说苑·敬慎》
〖路无拾遗〗 成语典故： 孔子初仕为中都宰，中都鲁邑制为养生送死之节，长幼异食、如礼年五十异食也强弱异任、任谓力作之事各从所任不用弱也男女别涂、路无拾遗、器不雕伪，…… 《孔子家语·相鲁》
〖良药苦口〗 成语典故： 夫良药苦于口，而智者劝而饮之，知其入而已己疾也。 《韩非子·外储说左上》良药苦于口而利于病，忠言逆于耳而利于行。 《孔子家语·六本》
〖难以为继〗 成语典故： 孔子曰：‘哀则哀矣，而难为继也。’ 西汉·戴圣《礼记·檀弓上》
欲速则不达
三人行，必有我师
己所不欲，勿施于人
工欲善其事，必先利其器
己欲立而立人，己欲达而达人
知之为知之，不知为不知，是知也
学而不思则罔，思而不学则殆
还有《两小儿辩日》
渔的组词：
渔（cǎi yú）：
榨取，掠夺。 汉王充 《论衡·程材》：“考事则受赂，临民则渔，处右则弄权，幸上则卖将。” 汉王充 《论衡·遭虎》：“功曹为奸，渔於吏。”
蚕渔（cán yú）：
1、蚕业与渔业。 南朝宋 《观圃人艺植》诗：“善贾笑蚕渔，巧宧贱农牧。”
2、蚕食渔夺。形容侵吞掠夺。《晋书·儒林传·徐邈》：“非徒不足致益，乃是蚕渔之所资，又不可纵小吏为耳目也。” 唐 张说 《唐故凉州长史元君石柱铭序》：“间纲鸠人，峻策覊吏，闲田尽辟，鳏寡委犬彘之馀；绝涧无游，豪猾屏蚕渔之气。”
佃渔（tián yú）：
1、猎兽和。佃，通“ 畋 ”。《易·系辞下》：“作结绳而为罔罟，以佃以渔。”
2、指涉猎。《隋书·文学传·潘徽》：“加以佃渔六学，纲罗百氏。”
耕渔（gēng yú）：
耕种与。《吕氏春秋·慎人》：“ 舜 之耕渔，其贤不肖与为天子同。”《后汉书·周燮传》：“常肆勤以自给。非身所耕渔，则不食也。”
观渔（guān yú）：
亦作“ 观鱼 ”。 春秋时鲁隐公故事。《左传·隐公五年》：“五年春，公将如棠观鱼者。” 杨伯峻 注：“鱼者意即者。”
涸渔（hé yú）：
1、把水排干。《吕氏春秋·应同》：“夫覆巢毁卵则凤凰不至，刳兽食胎则麒麟不来，乾泽涸渔则龟龙不往。”《史记·孔子世家》：“ 丘 闻之也，刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤皇不翔。”
2、犹侵渔。比喻搜刮干净。《文子·上仁》：“贪主暴君，涸渔其下，以适无极之欲，则百姓不被天和履地德矣。”按，《淮南子·主术训》作“侵渔”。
护渔（hù yú）：海军为保护海上渔业生产和海上渔业而进行的巡逻警戒活动。
禁渔（jìn yú）： 禁渔 jìnyú禁止捕捞鱼虾等禁渔区。
以下是《孔子世家》中你要的原文及相对应的译文，一段段帮你对应起来了，译文紧跟原文之后，方便你对应、查找。如果只要译文，可***到Word里，删除原文部分即可。（语文课本也许有删节，不需要的直接删掉即可）
原文： 定公十四年，孔子年五十六，由大司寇行摄相事，有喜色。门人曰：“闻君子祸至不惧，福至不喜。”孔子曰：“有是言也。不曰‘乐其以贵下人’乎？”于是诛鲁大夫乱政者少正卯。与闻国政三月，粥羔豚者弗饰贾；男女行者别于涂；涂不拾遗；四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以归。
译文： 鲁定公十四年，孔子五十六岁，由大司寇代理国相事务，面有喜色，门人说：“听说君子祸患降临不恐惧，福运到来不喜悦。”孔子说：“是有这样的话。但不是还有‘身居高位礼贤下土而自得其乐’的话吗？”于是诛杀鲁国扰乱政事的大夫少正卯。参预治理国政王个月，卖羊羔猪豚的不随意抬价；男女行路分道而走；遗留在路上的东西没人捡拾；从四方来到城邑的客人不必向官吏请求，全都给予接待，如同回到了家。
原文： 齐人闻而惧，曰：“孔子为政必霸，霸则吾地近焉，我之为先并矣。盍致地焉？”黎鉏曰：“请先尝沮之；沮之而不可则致地，庸迟乎！”于是选齐国中女子好者八十人，皆衣文衣而舞康乐，文马三十驷，遗鲁君。陈女乐文马于鲁城南高门外，季桓子微服往观再三，将受，乃语鲁君为周道游，往观终日，怠于政事。子路曰：“夫子可以行矣。”孔子曰：“鲁今且郊，如致膰乎大夫，则吾犹可以止。”桓子卒受齐女乐，三日不听政；郊，又不致膰俎于大夫。孔子遂行，宿乎屯。而师己送，曰：“夫子则非罪。”孔子曰：“吾歌可夫？”歌曰：“彼妇之口，可以出走；彼妇之谒，可以死败。盖优哉游哉，维以卒岁！”师己反，桓子曰：“孔子亦何言？”师己以实告。桓子喟然叹曰：“夫子罪我以群婢故也夫！”
译文： 齐国人闻悉鲁国的情况后感到恐惧，说：“孔子当政的话，鲁国必然称霸，鲁国称霸而我齐国土地挨近它，我齐国的土地就会最先被兼并了。何不赶紧献送土地呢？”大夫黎鉏说：“请先尝试设法阻止孔子当政；如果没法阻止孔子当政再献送土地，难道算晚吗！”于是挑选齐国国中漂亮的女子八十人，全都穿上华丽服装而跳起《康乐》舞蹈，连同有花纹的马一百二十匹，馈赠给鲁国国君。齐人将盛装女乐、有纹骏马陈列在鲁国都城南面的高门外。季桓子换上平民服装前往观看多次，打算接受，就告诉鲁定公要外出巡回周游，终日前往观看，懒于处理政事。子路说，“您可以上路出走了。”孔子说：“鲁国现在将要举行郊祀，如果能将郊祀祭肉分送大夫的话，我就还可以留下。”季桓子结果接受了齐国的女乐，三天没有上朝听政；举行郊祀典礼后，又不向大夫分发祭肉。孔子于是上路，住宿在屯。大夫师己前来送行，说，“您可没有什么罪过。”孔子说：“我唱首歌可以吗？”接着唱道：“那妇人的口啊，可以让人出走；那妇人的话啊，可以叫人身死名败。悠闲自在啊，聊以消磨时光！”师己返回国都，季桓子问：“孔子说了什么？”师己将实情相告。季桓子喟然长叹说：“夫子因为那群女乐的缘故怪罪我啊！”
原文： 孔子遂适卫，主于子路妻兄颜浊邹家。卫灵公问孔子：“居鲁得禄几何？”对曰：“奉粟六万。”卫人亦致粟六万。居顷之，或谮孔子于卫灵公。灵公使公孙余一出一入。孔子恐获罪焉，居十月，去卫。
译文： 孔子于是去到卫国，寄居在子路的妻兄颜浊邹家。卫灵公问孔子：“在鲁国得俸禄多少？”孔子回答说：“俸禄粮食六万。”卫国人也致送粮食六万。过了不久，有人向卫灵公说孔子的坏话。卫灵公派大夫公孙余频繁出入孔子住所。孔子害怕得罪卫灵公，居住了十个月，离开卫国。
原文： 将适陈，过匡，颜刻为仆，以其策指之曰：“昔吾入此，由彼缺也。”匡人闻之，以为鲁之阳虎。阳虎尝暴匡人，匡人于是遂止孔子。孔子状类阳虎，拘焉五日，颜渊后，子曰：“吾以汝为死矣。”颜渊曰：“子在，回何敢死！”匡人拘孔子益急，***惧。孔子曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”孔子使从者为宁武子臣于卫，然后得去。
译文： 孔子打算前往陈国，经过匡邑。颜刻当驾车的，用他手中的鞭子指给孔子看，说：“昔日我进入此地，是从那个缺口。”匡人听说来了人，以为是鲁国的阳虎。阳虎曾经残害过匡人，匡人于是就留下孔子，孔子样子长得像阳虎，在匡拘留了五天。颜渊落在后面，（见到后）孔子说：“我以为你死了。”颜渊说：“您健在，我怎么敢死！”匡人拘留孔子，情况愈来愈紧急，***们感到恐惧。孔子说：“周文王死后，周朝的文化不就在我这里吗？上天打算毁灭这周朝文化，我这个后来人便不应该掌握周朝的文化。上天不想毁灭周朝的文化啊，匡人能把我怎么样！”孔子派随从子弟到卫国国都做甯武子的家臣，然后得以离开。
原文： 去即过蒲。月余，反乎卫，主蘧伯玉家。灵公夫人有南子者，使人谓孔子曰：“四方之君子不辱欲与寡君为兄弟者，必见寡小君。寡小君愿见。”孔子辞谢，不得已而见之。夫人在絺帷中。孔子入门，北面稽首。夫人自帷中再拜，环佩玉声璆然。孔子曰：“吾乡为弗见，见之礼答焉。”子路不说。孔子矢之曰：“予所不者，天厌之！天厌之！”居卫月余，灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘，出，使孔子为次乘，招摇巿过之。孔子曰：“吾未见好德如好色者也。”于是丑之，去卫，过曹。是岁，鲁定公卒。
译文： 孔子离开匡邑随即经过蒲邑。一个多月后，返回卫都，寄居在蘧伯玉家。卫灵公有个叫南子的夫人，灵公派人对孔子说：“四方来的君子不以为辱想与寡人结为兄弟的，必定会见我的夫人。我的夫人希望见到你。”孔子推辞谢绝，最后不得已而拜见南子。夫人在细葛帷帐之中。孔子进门，面朝北行稽首之礼，夫人从帷帐中行拜礼两次，身上的佩玉叮铛作响。孔子说：“我原来来不想见她，既然见了便以礼相答。”子路不高兴。孔子起誓说：“我如果不是所说的那样，就让上天厌弃我！上天厌弃我！”在卫都居住一个多月，（有一天，）卫灵公和夫人同乘一辆车，宦官雍渠为车右担任护卫，出宫游览，让孔子乘第二辆车，招摇过市。孔子说：“我没看见他爱好德行如同爱好女色啊。”于是厌恶卫灵公，离开卫国，经过曹国。这一年，鲁定公去世。
原文： 孔子去曹适宋，与***习礼大树下。宋司马桓魋欲杀孔子，拔其树。孔子去。***曰：“可以速矣。”孔子曰：“天生德于予，桓魋其如予何！”
译文： 孔子离开曹国前往宋国，和***们在大树下演习礼仪。宋国司马桓魋想要杀死孔子，拔起那株大树。孔子离开那个地方。***说：“可以赶快走了。”孔子说：“上天把德行降生在我身上。桓魋能把我怎么样？”
原文： 孔子适郑，与***相失，孔子独立郭东门。郑人或谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要以下不及禹三寸。累累若丧家之狗。”子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：“形状，末也。而谓似丧家之狗，然哉！然哉！”
译文： 孔子前往郑国，和***互相走失，孔子独自站在外城的东门。有个郑人对子贡说：“东门有个人，他的额头像唐尧，他的脖子像皋陶，他的肩像子产，然而从腰以下比夏禹差三寸，瘦瘠疲惫的样子好似丧家之犬。”子贡把实话告诉孔子。孔子欣然笑着说，“他说的形状，那倒来必。但说我像丧家之犬，是啊！是啊！”
原文： 孔子遂至陈，主于司城贞子家。有隼集于陈廷而死，楛矢贯之，石砮，矢长尺有咫。陈愍公使使问仲尼。仲尼曰：“隼来远矣，此肃慎之矢也。昔武王克商，信道九夷百蛮，使各以其方贿来贡，使无忘职业。于是肃慎贡楛矢、石砮，长尺有咫。先王欲昭其令德，以肃慎矢分大姬，配虞胡公而封诸陈。分同姓以珍玉，展亲；分异姓以远职，使无忘服。故分陈以肃慎矢。”试求之故府，果得之。
译文： 孔子于是到达陈国，寄居在司城贞子家。有只隼落在陈滑公的庭院中而死去，楛木箭杆穿透身子，箭镞是石制的，箭长一尺八寸。陈闵公派人询问孔子。孔子说：“隼飞来的地方很远啊，这是肃慎部族的箭。从前周武王攻灭商朝，打通与四方各个蛮夷部族的道路，让他们各自将那里的地方特产送来进贡，使之不忘记应尽的分内义务。于是肃慎部族进贡楛木箭杆、石头箭镞，箭长一尺八寸。先王为了昭彰他的美德，把肃慎进贡的箭分赐给长女大姬，又将大姬许配给虞胡公而封虞胡公在陈。将珍宝玉器赏赐给同姓诸侯，是要推广加深亲族的关系；将远方献纳的贡品分赐给异姓诸侯，让他们不忘记义务，所以把肃慎的箭分赐给陈国。”陈闵公试着派人到旧仓库中寻找，果真得到这种箭。
原文： 孔子居陈三岁，会晋楚争强，更伐陈，及吴侵陈，陈常被寇。孔子曰：“归与！归与！吾党之小子狂简，进取不忘其初。”于是孔子去陈。
译文： 孔子在陈国居住三年，适逢晋国、楚国争霸，轮番攻伐陈国，还有吴国也侵犯陈国，陈国经常受到劫掠。孔子说：“回去吧！回去吧！我家乡的那些小子志向远大，努力进取而没忘记初衷。”于是孔子离开陈国。
原文： 过蒲，会公叔氏以蒲畔，蒲人止孔子。***有公良孺者，以私车五乘从孔子。其为人长贤，有勇力，谓曰：“吾昔从夫子遇难于匡，今又遇难于此，命也已。吾与夫子再罹难，宁斗而死。”斗甚疾。蒲人惧，谓孔子曰：“苟毋适卫，吾出子。”与之盟，出孔子东门。孔子遂适卫。子贡曰：“盟可负邪？”孔子曰：“要盟也，神不听。”
译文： 途经蒲邑，遇到卫国大夫公孙氏占据蒲邑反叛，蒲邑人扣留孔子。有个叫公良孺的***，带着五辆私车随从孔子。他为人长大贤能，又有勇气力量，对孔子说：“我昔日跟着您在匡遭遇危难，如今又在这里遭遇危难，这是命啊。我与您再次蒙难，宁可搏斗而死。”搏斗非常激烈。蒲邑人恐惧，对孔子说：“如果你不去卫都，我们放了你，”孔子和他们立了盟誓，蒲邑人将孔子放出东门。孔子接着前往卫都。子贡说：“盟誓难道可以背弃吗？”孔子说：“这是要挟订立的盟誓，神是不会理睬的。”
原文： 卫灵公闻孔子来，喜，郊迎。问曰：“蒲可伐乎？”对曰：“可。”灵公曰：“吾大夫以为不可。今蒲，卫之所以待晋、楚也，以卫伐之，无乃不可乎？”孔子曰：“其男子有死之志，妇人有保西河之志。吾所伐者不过四五人。”灵公曰：“善。”然不伐蒲。
译文： 卫灵公听说孔子前来，非常喜欢，到郊外迎接。卫灵公问：“蒲邑可以攻伐吗？”孔子回答说：“可以。”卫灵公说：“我的大夫认为不可。如今蒲邑，是卫国用以防御晋国、楚国的屏障，用卫国军队去攻伐蒲，恐怕不行吧？”孔子说：“那里的男人有决死的志气，女人有保卫西河的志气。我们所要讨伐的叛乱者只不过四、五个人。”卫灵公说：“好。”然而没有攻伐蒲邑。
原文： 灵公老，怠于政，不用孔子。孔子喟然叹曰：“苟有用我者，期月而已，三年有成。”孔子行。
译文： 卫灵公年老，懒于理政，没有任用孔子。孔子长长地叹了一口气说：“如果有人起用我的话，只需一年的时间罢了，三年的话就会大见成效。”孔子上路离去。
原文： 佛肸为中牟宰。赵简子攻范、中行，伐中牟。佛肸畔，使人召孔子。孔子欲往。子路曰：“由闻诸夫子，‘其身亲为不善者，君子不入也’。今佛肸亲以中牟畔，子欲往，如之何？”孔子曰：“有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不淄。我岂匏瓜也哉，焉能系而不食？”
译文： 晋国佛肸任中牟邑宰。赵简子领兵攻打范氏、中行氏，进攻中牟。佛肸反叛赵简子，派人召请孔子。子路说：“我听您说过这样的话：‘那个人本身在做不好的事，君子是不会去加入的。’如今佛肸自己占据中牟反叛，您却打算前往，怎么解释呢？”孔子说：“我是说过这句话。但不是说坚硬吗，再磨砺也不会变薄；不是说洁白吗，再污染也不会变黑。我哪能是匏瓜呢，怎么可以挂在那里而不能食用？”
原文： 孔子击磬。有荷蒉而过门者，曰：“有心哉，击磬乎！硁硁乎，莫己知也夫而已矣！”
译文： 孔子击奏石磬。有个扛着草筐从门口经过的人，说：“有心思呀，就击打石磬吧！硜硜的声音啊，是在诉说没人赏识自己罢了！”
原文： 孔子学鼓琴师襄子，十日不进。师襄子曰：“可以益矣。”孔子曰：“丘已习其曲矣，未得其数也。”有间，曰：“已习其数，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其志也。”有间，曰：“已习其志，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其为人也。”有间，曰：“有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉。”曰：“丘得其为人，黯然而黑，几然而长，眼如望羊，如王四国，非文王其谁能为此也！”师襄子辟席再拜，曰：“师盖云《文王操》也。”
译文： 孔子向师襄子学习弹琴，学了十天仍止步不进。师襄子说：“可以增加学习内容了。”孔子说：“我已经熟习曲子，但还没有掌握演奏的技巧。”过了一段时间，师襄子说：“已经熟习演奏的技巧，可以继续往下学了。”孔子说：“我还没有领会其中的志趣啁。”过了一段时间，师襄子说，“已经熟习其中的志趣，可以继续往下学了。”孔子说：“我还不知道乐曲的作者啊。”过了一段时间，孔子默然沉思，心旷神怡，高瞻远望而意志升华。说：“我知道乐曲的作者了，那人皮肤深黑，体形颀长，眼睛深邃远望，如同统治着四方诸侯，不是周文王还有谁能撰作这首乐曲呢！”师襄子离开坐席连行两次拜礼，说：“老师说这乐曲叫做《文王操》啊。”
原文： 孔子既不得用于卫，将西见赵简子。至于河而闻窦鸣犊、舜华之死也，临河而叹曰：“美哉水，洋洋乎！丘之不济此，命也夫！”子贡趋而进曰：“敢问何谓也？”孔子曰：“窦鸣犊、舜华，晋国之贤大夫也。赵简子未得志之时，须此两人而后从政；及其已得志，杀之乃从政。丘闻之也，刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤皇不翔。何则？君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义也尚知辟之，而况乎丘哉！”乃还息乎陬乡，作为《陬操》以哀之。而反乎卫，入主蘧伯玉家。
译文： 孔子在卫国得不到任用后，打算西行去见赵简子。来到黄河边而听说窦鸣犊、舜华被杀身死，他面对黄河而感叹道：“美啊，黄河的水，浩浩荡荡啊！我不能渡过它，是命中注定的啊！”子贡快步上前说：“请问您说的是什么？”孔子说：“窦鸣犊、舜华，是晋国的贤能大夫。赵简子没有得志掌权的时候，等待这两个人然后从政；及至他已经得志掌权，就杀死二人而从政。我听说过，剖腹取胎，杀死幼兽，麒麟就不会来到郊野；竭泽而渔，一网打尽，蛟龙就不会调和阴阳；捣毁巢窠，打碎鸟蛋，凤凰就不会飞翔前来。什么缘故呢？君子忌讳伤害他的同类啊。鸟兽对于不义之举尚且知道躲避，何况我孔丘呢！”于是返回住宿在陬乡，撰作了《陬操》的琴曲来哀悼被害的晋国大夫。接着返回卫都，进入蘧伯玉家寄居。
原文： 他日，灵公问兵陈。孔子曰：“俎豆之事则尝闻之，军旅之事未之学也。”明日，与孔子语，见蜚雁，仰视之，色不在孔子。孔子遂行，复如陈。
译文： 有一天，卫灵公询问用兵的阵法。孔子说：“摆弄礼器的事倒曾听说过，军队作战的事没有学过啊。”第二天，卫灵公与孔子交谈，看到天上飞翔的雁，仰头注视，神色心思不在孔子身上。孔子于是上路，又前往陈国。
原文： 夏，卫灵公卒，立孙陬，是为卫出公。六月，赵鞅内太子蒯聩于戚。阳虎使太子絻，八人衰绖，伪自卫迎者，哭而入，遂居焉。冬，蔡迁于州来。是岁鲁哀公三年，而孔子年六十矣。齐助卫围戚，以卫太子蒯聩在故也。
译文： 夏季，卫灵公去世，卫人拥立灵公的孙子辄即位，这就是卫出公。六月，赵鞅将卫太子蒯聩送入戚邑。阳虎让太子身着孝服，又派八个人穿戴丧服，装成是从卫都前来迎接太子的，哭着进入戚邑，于是太子蒯聩就居住在那里。冬季，蔡人迁都到州来。这一年是鲁哀公即位的第三年，而孔子年已六十了。齐国帮助卫人围攻戚邑，因为卫太子蒯聩在那里的缘故。
原文： 秋，季桓子病，辇而见鲁城，喟然叹曰：“昔此国几兴矣，以吾获罪于孔子，故不兴也。”顾谓其嗣康子曰：“我即死，若必相鲁；相鲁，必召仲尼。”后数日，桓子卒，康子代立。已葬，欲召仲尼。公之鱼曰：“昔吾先君用之不终，终为诸侯笑。今又用之，不能终，是再为诸侯笑。”康子曰：“则谁召而可？”曰：“必招冉求。”于是使使召冉求。冉求将行，孔子曰：“鲁人召求，非小用之，将大用之也。”是日，孔子曰：“归乎归乎！吾党之小子狂简，斐然成章，吾不知所以裁之。”子赣知孔子思归，送冉求，因诫曰“即用，以孔子为招”云。
译文： 秋季，季桓子病重，坐在辇车上望见鲁都的城墙，深深地叹息道：“昔日这个国家将要振兴了，因为我得罪了孔子，所以不兴旺了。”回头对他的继承人季康子说：“我如果死了，你必定为鲁国之相；你担任鲁国之相的话，必须召请仲尼。”几天后，季桓子去世，季康子继位。季桓子安葬完毕，季康子打算召请孔子，大夫公之鱼说：“往日我们的先君任用孔子有始无终，结果被诸侯所嗤笑。如今又要起用他，不能有始有终，这就会再次被诸侯所嗤笑。”季康子说：“那召请谁可以呢？”公之鱼说：“一定要召请冉求。”于是派出使者召请冉求。冉求将要上路，孔子说：“鲁人来召冉求，不是小用你，将要大用你啊。”这一天，孔子说：“回去吧！回去吧！我家乡的小子志向远大，文斐然而有章法，我不知道***他们的办法了。”子赣知道孔子心想回去，他去送冉求起程，趁机告诫说：“倘若任用你，就一定要招聘孔子。”
希望对你有帮助！
孔子是整个中国传统文化最重要的奠基者，在其博大精深的思想之中，关于琴道、琴学的思想虽然记载下来的不是很多，但却都是经典。无论是他关于琴道的理解，还是他亲身习琴、作曲的故事，都是中国琴学理论中重要的。
《论语》及其他儒家经典中记载了许多孔子关于音乐的思想和他的音乐实践故事。志于道，据于德，依于仁，游于艺(《论语述而》)是孔子的人生理想与准则，兴于诗，立于礼，成于乐(《论语泰伯》)可以说是君子实现这种人生理想境界的必由之路。基于这样的主张，孔子一生酷爱礼、乐、诗、书，制成《六经》，不仅以其来成就自己的人生，还以其教育***，同时，还希望能够得到君王的理解以其来化育百姓，由此达到一个理想的社会。
《史记孔子世家》记录了孔子编辑《诗经》并将其制为琴歌的事迹：古者诗三千馀篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席，故曰：《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。孔子的宏愿是通过诗、礼、乐相辅相成的礼乐教化来化育子民，倡行王道。
孔子倡导和光大了儒家的礼乐文化，他本人就是一名伟大的音乐家、音乐教育家、作曲家、琴师。据《淮南子主术训》载，孔子从师襄学琴，由得其数到得其意、到得其人、得其类，能妙通乐理琴道，乃琴史上千古流芳的典范。
孔子不但学琴，而且还创作了不少琴曲，根据司马迁《史记》、蔡邕《琴操》等较为可靠的历史资料记载，孔子创作了《猗兰操》(一曰《幽兰操》)、《将归操》(又名《陬操》)、《龟山操》、《获麟操》、《孔子厄》等琴曲。
一、《猗兰操》：幽兰当为王者而香
《猗兰操》是孔子所创琴歌(孔子所创琴曲大多为琴歌)中最著名的，它是孔子胸怀与情操的表现，故千古流传，为文人士大夫所钟爱。汉代蔡邕《琴操》中对据传为孔子所作的几首琴曲均有详细的解释，关于《猗兰操》曰：
《猗兰操》者，孔子所作也。孔子历聘诸侯，诸侯莫能任。自卫反鲁，过隐谷之中，见芗兰独茂，喟然叹曰：夫兰当为王者香，今乃独茂，与众草为伍，譬犹贤者不逢时，与鄙夫为伦也。乃止车援琴鼓之云：习习谷风，以阴以雨。之子于归，远送于野。何彼苍天，不得其所。逍遥必州，无所定处。世人暗蔽，不知贤者。年纪逝迈，一身将老。自伤不逢时，托辞于芗兰云。
怀有高远志向和满腔抱负的孔子，晚年率***周游列国十四载，却始终未遇伯乐之君。即使是被困在陈、蔡两国，在荒山野岭中绝粮断食之时，他仍然讲诵弦歌不衰。到了垂暮之年，孔子仍是孜孜不倦，深究琴理。自卫返鲁途中，在山谷里看见兰花和杂草生在一起，就好像乱世中的君子，空有美好的品德和才干，却生不适逢时，心中感叹，停车取琴，奏唱《猗兰操》。所以，这一操，可以说是孔子多年心绪的表现，也是整个封建时代那些郁郁不得志的知识分子借以抒怀的心曲。孔子成圣之后，受到后代统治者的尊崇，这首琴曲也受到重视，成为贤君礼贤下士的依据。例如，唐初的明君贤臣李世民与上官仪，均曾以此为旨，咏兰述志。李世民的《芳兰》诗云：春晖开紫苑，淑景媚兰场。映庭含浅色，凝露泫浮光。日丽参差影，风传轻重香。会须君子折，佩里作芬芳。上官仪的《作幽兰诗》则言：日月虽不照，馨香要自丰。有怨生幽地，无由逐远风。君臣二人都对幽兰的君子之怨感触颇深。又如，《明实录宣宗实录》卷59记载：(宣德四年十月丙戌)上出御制《猗兰操》，赐诸大臣。序曰：昔孔子自卫返鲁，隐居谷中，见兰之茂，与众草为伍，自伤不逢时，而托为此操。朕虑在野之贤有未出者，故亦拟作。其词曰：兰生幽谷兮，晔晔其芳，贤人在野兮，其道则光。嗟兰之茂兮，众草为伍。于乎贤人兮，汝其予辅。又谕之曰：荐贤为国，大臣之道。卿等宜勉副朕意。
今传此曲大多分11段，明代谢琳《太古遗音》、汪芝《西麓堂琴统》、杨表正《重修真传琴谱》、张廷玉《理性元雅》分别记小标题和歌词，各不相同。大多前有史料所载孔子原来歌词，后有后人所填歌词。以《重修真传琴谱》为例，共分为11段：九畹芬芳、乾坤秀质、国香人佩、凡草伍流、深林滋露、幽谷腾芳、谢庭生意、楚香精神、托物喻人、投琴记事、哲人拟操。从中可以看出，此曲的清雅绝尘，尽管孔子终生都是入世救世，但是《猗兰操》所颂幽兰之品德却是超然脱俗的。
二、《将归操》与《龟山操》：生不逢时将归龟山
与抒怀咏志的《猗兰操》有所不同的是，其余几首琴歌、琴曲均为孔子感时事、伤庸政所作，既充满着儒家兼济天下的使命精神，也暗含着儒家中庸仁爱的丰富世界。比如《将归操》和《龟山操》，蔡邕的.《琴操》中也有详细记载。先看《将归操》：
《将归操》者，孔子之所作也。赵简子循执玉帛，以聘孔子。孔子将往，未至，渡狄水，闻赵杀其贤大夫窦鸣犊，喟然而叹之曰：夫赵之所以治者，鸣犊之力也。杀鸣犊而聘余，何丘之往也?夫燔林而田，则麒麟不至;覆巢破卵，则凤皇不翔。鸟兽尚恶伤类，而况君子哉?于是援琴而鼓之云：翱翔于卫，复我旧居;从吾所好，其乐只且。
从《将归操》所讲述的故事中，可以看出孔子人格中的另一面，也就是在未遇自己心目中真正的明君时，他宁可从吾所好，其乐只且，并非以卵击石，一味勉强实现其治国安邦的宏伟理想。韩愈为《将归操》所填之诗正是赞美了孔圣人的这种品德：孔子之赵，闻杀鸣犊作。赵杀鸣犊，孔子临河，叹而作歌曰：秋之水兮风扬波，舟楫颠倒更相加，归来归来胡为斯。秋之水兮，其色幽幽;我将济兮，不得其由。涉其浅兮，石啮我足;乘其深兮，龙入我舟。我济而悔兮，将安归尤。归兮归兮，无与石斗兮，无应龙求。蔡邕的喟然而叹与韩愈的叹而作歌，关键就是这一个叹字，把孔子的悲哀与无奈描绘出来，生在乱世，空有满腹经纶和宏伟理想，眼见贤才遇难，设身处地慨叹自己的人生，只能通过弦歌来疏解内心的忧伤。我们知道古今琴曲，主要可分为畅、操、引、弄四大类，桓谭《新论琴道》对这几类琴曲的特点，尤其是自古流传下来最多的操给予了总结：夫遭遇异时，穷则独善其身而不失其操，故谓之操。操以鸿雁之音。达则兼善天下，无不通畅，故谓之畅。《尧畅》经逸不存。《舜操》者，昔虞舜圣德玄远，遂升天子，喟然念亲，巍巍上帝之位不足保，援琴作操，其声清以微。《禹操》者，昔夏之时，洪水襄陵沈山，禹乃援琴作操，其声清以溢，潺潺，志在深河。《微子操》，微子伤殷之将亡，终不可奈何，见鸿鹄高飞，援琴作操，其声清以淳。《文王操》者，文王之时，纣无道，烂金为格，溢酒为池，宫中相残，骨肉成泥，璇室瑶台，蔼云翳风，钟声雷起，疾动天地，文王躬被法度，阴行仁义，援琴作-操.，故其声纷以扰，骇角震商。《伯夷操》，《箕子操》，其声淳以激。可见，从有琴曲开始，操都是一种带有伤感悲壮性的琴曲。与孔子有关的琴曲均为操，也正说明了孔子独善其身，而不失其操也的品德。
《史记孔子世家》记载的《陬操》是《将归操》的另一个曲名。《孔子世家》首先说明了陬邑乃孔子的故乡孔子生鲁昌平乡陬邑，然后写道：
孔子既不得用于卫，将西见赵简子。至于河而闻窦鸣犊、舜华之死也，临河而叹曰：美哉水，洋洋乎!丘之不济此，命也夫!子贡趋而进曰：敢问何谓也?孔子曰：窦鸣犊、舜华，晋国之贤大夫也。赵简子未得志之时，须此两人而后从政;及其已得志，杀之乃从政。丘闻之也，刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤皇不翔。何则?君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义也尚知辟之，而况乎丘哉!乃还息乎陬乡，作为《陬操》以哀之。而反乎卫，入主蘧伯玉家。
宋代天才而短命的诗人王令曾写过一首《陬操》琴诗：行曷为兮天下，老吾身而不归。人固舍吾而弗从，吾安得徇人而从之。昔所闻其是兮，今也见之则非。嗟若人之弗类，尚何足以与为。彼天下之皆然，嗟予去此而从谁。信亦命已矣夫，固行兮而曷疑。王令终生不仕，教授生徒，往来于瓜州、天长、高邮、润州、江阴等地，虽年二十八即逝，却留有《广陵集》30卷(其中诗18卷500余首)，对孔子不得志而将归的感叹，人固舍吾而弗从，吾安得徇人而从之的心志，都在诗中表露无疑。他也是一位懂琴通琴之人，《春雪有感呈王正叔束徽之》诗中有短韵徒堪叹，凭君附入琴的诗句。此外，他还有《琴二首》，一曰古风寥落欲何寻，常记《南风》素意深。闻说五弦弦未断，欲于何处借人琴，一曰不独区区操缦间，要期追逐古风还。吾民有愠何当解，学得《南风》不敢弹。诗中对琴的钟爱与对时政的不满，也与所填《陬操》之意暗合。所以说，《将归》一操，是自孔子开始，后代怀才不遇的知识分子所钟爱的琴曲。
再看《龟山操》，蔡邕这样写道：
《龟山操》者，孔子所作也。齐人馈女乐，季桓子受之，鲁君闭门不听朝。当此之时，季氏专政，上僭天子，下畔大夫，贤圣斥逐，谗邪满朝。孔子欲谏不得，退而望鲁，鲁有龟山蔽之。辟季氏于龟山，托势位于斧柯;季氏专政，犹龟蔽鲁也。伤政道之凌迟，闵百姓不得其所，欲诛季氏，而力不能。于是援琴而歌云：予欲望鲁兮，龟山蔽之。手无斧柯，奈龟山何?
《龟山操》的故事则表现了孔子作为一个怀有仁爱之心的君子对于当时暴政的态度，伤政道之凌迟，闵百姓不得其所，欲诛季氏，而力不能，在这样的环境中，他也只能借助琴曲来消解心中的不平。此操所讲述的是鲁定公十四年(公元前496年)孔子任鲁国大司寇时候的事。当时孔子56岁，年富力强，也算是一生中少有的得志之时，摄行相事，鲁国大振，结果反而导致齐国忧之，齐王送美女80人给鲁君，鲁君受之并由此沉湎于声乐之中，怠于政事，造成季氏专政，上僭天子，下畔大夫，贤圣斥逐，谗邪满朝。孔子对此深为担忧，又无从劝谏，只有望着龟山援琴而歌、凄然长叹：予欲望鲁兮，龟山蔽之。手无斧柯，奈龟山何?对于自己的故国，孔子充满着热爱，希望自己能够帮助君王使其昌盛，同样遭受挫折，比起在他国碰壁更令他伤心。韩愈为此操所作歌辞，也充满着这种忧愤之情：龟之氛兮，不能云雨。龟之枿兮，不中梁柱。龟之大兮，祗以奄鲁。知将隳兮，哀莫余伍。周公有鬼兮，嗟余归辅。宋代曹勋也填过一首《龟山操》：龟之卉兮萋萋，龟之云兮霏霏，余之行兮迟迟。龟兮龟兮，鲁之所依。匪颠匪危兮，靡扶靡持。余之行兮，余心其悲。作为同进士出身且又懂琴的***，曹勋对孔子的理解也见出真情。
阻止土地沙漠化 近年来,新闻中不断播报的是我国那一片片肥沃的土地,原由绿色覆盖的土地变成不毛之地,如此令人心痛. 如今的这个世界已经不断地被沙漠化的土地蚕食,这是一种不可逆的发展趋势,当然这是对人类有害的. 很多人可能会说,通过多植树是可能将沙漠化的土地恢复的,但是,电视上经常播报的是“某某国家***,在西域植树”,但是这有效果吗?显然这个效果并不显著.但没有人想到,在那还没有沙漠化的土地上植树,这不是比那在西域不毛之地栽一棵树,之后就晾在一边不顾,更有效果吗? 沙漠化现象可能是自然的.不过,今日世界各地沙漠化原因,多数归咎于人为原因.而沙漠化的土地也在逐渐破坏着我们的环境乃至文明.中东的美索不达米亚（今伊拉克）地区是世上最早发展农业的地域之一,从而发展成世上最早的文明发祥地之一.美索不达米亚的土壤本来甚为肥沃,不过由于过度的农业活动、人们不理会土地长期枯渴,更开发河段上流、伐森林,上流土地从而不能吸收降雨,雨水一气流入河中造成水土流失以及洪水.是什么原因,我们辛苦创造的文明,要被我们自己所破坏? “刳胎杀夭则麒麟不至郊,竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳,覆巢毁卵则凤皇不翔”,为什么不将大家的力量***起来,不要再做这种破坏环境的事了呢?
中国生态文化传统是在悠久的农业文明中延续了数千年之久的伟大传统，尽管它存在不少的时代局限性，但是它留下的关于人与自然和谐相处的丰富经验和深刻智慧为人类建设生态文明提供了宝贵的。笔者认为，中国生态文化传统对于培育人们生态文化教养主要有以下价值：?
第一，生成论的整体思维模式有助于人们形成健全的生态思维。?
思维方式是一个民族审视、思考、认识和理解他们生存于其中的世界的习惯方法、定式和特定的倾向，是影响一个民族发展的精神文化的底层结构。与西方工业文明时代导致主客体二分论普遍流行的构成论、外因论和机械论的思维方式相比，能够形成天人合一思想的中华民族的传统思维是生存论、内因论和有机论的整体思维模式。这种整体思维模式在道家表现为“道生万物”的形态，在儒家则表现为“太极化生万物”的形态，其共同特征是把整个宇宙万物看成是由同一根源化生出来的。由于万物并非同出于一个像上帝那样的外在本源，而是产生于宇宙生成过程同的自然根源，它们具有从共同的本源而获得内在的进化动力和统合一体的力量，具有相互间的亲缘关系，这就好比同一个家族的成员出自一个共同的祖先一样。根据这种思维方式，它能够促进人们从过程取向上理解宇宙由无机物演化出有机物，由有机物演化出生命，由生命演化出人类的进化过程，从而把握万物与人类同源同根之统一性，肯定人类具有动物性和生物性，也具有地球特性和宇宙特性。?
同时，这种思维方式也能够促进人们理解人类与非人类生命在生命之网上的复杂关系。因为，万物出于共同本源和自发原因而相互感应和协调，自然形成一个动态平衡的和谐整体，而不是一种机械的秩序。人类作为生命，与万物是相互依存的，人不能离开天地万物而独立生存。人类不仅与所有非人类生命物种是一体关联的，而且所有生命与其存在的无机环境也是一体关联的，这种联系是一种动态的网络联系，不同的事物都是这个网络上的纽结，是各种生命之线织成了这个生命之网，人类只是其中的一根线。不仅花草树木、鸟兽虫鱼是生命之网的一部分，就是海洋、河流、土壤、空气这些生命存在的环境，也是组成生命之网的一部分。中国生态文化传统以人们直接的生存经验为基础，通过对流变的自然节律和生物共同体的有机秩序的悟性体验，具体真切地把握了人类生存与自然界的有机联系，深刻地洞悉到了人类只有维持与自然界长期的和谐共生关系，才有可能获得持久健康的生存。这种生态智慧对于现代人来说依然是弥足珍贵的生存法宝。?
第二，尊重生命价值的生态道德观有利于完善当代生态。在中国的生态文化传统中，自然整体的演化不仅被人们看成是一个永恒的生命创造过程，也是一个生命价值的创造过程。所有生命出自一源，生于同根，就像是同一个大家庭的不同成员，所以人们应该尊重所有生命，爱护天地万物，道德地对待所有非人类生命及其生存环境。这种生态道德观不仅是一种对认知理性的把握，同时也需要一种关爱生命的情感体验。孔子把人的道德态度当成人的内心感情的自然流露，甚至认为动物也存在与人相似的道德情感，并且可以引发人类的良知。他说：“丘闻之也，刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔。何则？君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义尚知辟，而况乎丘哉！”(《史记·孔子世家》)荀子也认为：“凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月逾时，则必反沿，过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，然后能去之也。小者是燕雀犹有啁噍之顷焉，然后能去之。”(《荀子·礼论》)儒家这种以鸟兽昆虫具有与人类一样的同情同类的道德心理，给中国古代珍爱动物、保护动物的行为以深远的影响。“劝君莫打枝头鸟，子在巢中盼母归”就是对人们保护动物的一种感人至深的呼唤。它把人性对同类的怜悯与关怀之情投射到动物身上，强调了在生命世界里人与动物在生命关系和情感关系中的一体感通性。虽然这种“因物而感，感而遂通”的体验在人类的移情作用和对生物情感心理的把握上有夸大之处，但对有血气的、有感知能力的动物的相互同情的体察，并把它与人类的人性关怀联系起来，从而使人类产生一种尊重和保护生物生存的强烈的情感动力，为生态学提供了科学所不能给予的“情理”支持，这是当代人在生态学中非常缺乏的发自内心深处的对生命的天生的爱与同情，是一种亟待恢复和培育的 “情感理性”。人类对生物的爱与关怀，人类的生态良心，并不完全是出于对人与自然关系的科学认识，而更重要的是出于情感归属的需要，科学认识所理解的自然是非常不完整的，人类必须从情感上体验自然，领会自然，热爱自然，才能发自内心地尊重和关爱生命，才能真诚地产生“万物一体”、“民胞物与”的生态关怀，才能对养育人类生命的自然界产生报恩情怀，真正建立起守护地球上所有生命之家园的生态学，而不只是止于保护人类生存环境的生态学的狭隘境界。?
第三，天人合一的生存境界对于人们形成生态生存论的态度，改变物质主义的恶习，促进人们追求健康、文明的精神生活具有强大的推动作用。天人合一是中国生态文化传统中一个根本性的主题，也是中国主流文化的儒家和道家所主张的一种协调人与自然关系的指导思想，同时还是农业文明时代人们所向往的一种至高的生存境界。[4]它是一种有目的地维护人类生存的全球生态环境的价值理想，即使是科学的生态学也缺乏这种文化价值的合理性。正如罗尔斯顿所说：“尽管传统文化没有作为科学的生态学，但他们常常具有词源学意义上的生态学：栖息地的逻辑。他们具有全球的观点，依据这种观点，他们有目的地居住在一个有目的的世界上。我们很难说，科学至今已经给我们提供了一种全球观点，在这种观点中，我们发现我们真正生活在自己的栖息地。”[5]栖息地的逻辑，就是一种朴素的直观经验的人类生态学，它能够在人类物质的感性生存活动中体验到所有生命的相互作用和相互依存，自觉地遵守人们长期形成的保护自然生态环境的习惯，合理地利用和节约自然。它要求人们，除了满足基本的物质生活需求外，应该节制奢侈生活的物质消费欲望，过一种“少私寡欲”、“知足常乐”的简朴生活，而把更多的时间和精力投入到丰富的社会生活与崇高的精神生活中去。通过批判地继承天人合一的价值理念，能够改变当代人把自己当成“经济人”、当成消费动物的理念，改变人们只是在物质消费的攀比中来实现自己人生价值的病态生活态度，而把人类的物质生活看成是地球生态过程的一个组成部分，把维持自己较低消费的物质生活看成是恢复地球生态环境的一种生态义务。同时，天人合一的人生境界也能使人深刻地认识到，把人的毕生精力和时间用于猎获奢侈消费品和寻求感官***，是人生的最大迷失，是人生意义的彻底丧失。人的有意义的生活能够通过追求精神价值来充实和完善。无论是对科学的探究、艺术的创造、道德的完善，还是对人的天赋和潜能的开发，都能为自己揭开一个博大、美妙、崇高、深邃、神奇的精神世界。并且，对天人合一境界的追求，不仅能调节人的物质生活与精神生活的平衡，防止人单方面地沉湎于物质享乐，而且能激励人们独立自主地选择生活、创造生活，去经历和体验对人类同胞的爱和对所有生命的关怀，去体悟人与自然融为一体的愉悦感受。因此，通过了解中国生态文化中的天人合一的思想和境界，能够深化每一个社会成员对人生价值的认识，丰富自己对生命意义的体验，并促进人们在全球生态危机日益加剧的今天形成必需的生态生存论的态度，重建一种健康、文明、环保的生活方式，为建设生态文明所需要的智慧、道德和精神氛围提供不竭的历史源泉。
第四，协调人与自然关系的农业生态实践经验，能够促进人们形成自觉维护生态环境的良好行为习惯。中国的生态文化传统是在近万年的农业文明的生态实践中逐渐发展和成熟的。早在三皇五帝的上古时期，我们的祖先就已经具有了保护环境、规范人们生产、生活行为的传统。据传黄帝教导人民，要大家“时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，旁及日月星辰水波，土石金玉，劳勤心力耳目，节用水火财物”(《史记·五帝本纪》)。《逸周书》载有夏代的禁令：“禹之禁，春三月山林不登斧，以成草木之长；入夏三月川泽不网罟，以成鱼鳖之长。”周代更有严峻的生态保护规定“崇法令”：“毋填井，毋伐树，毋动六畜。有不如令者，死不赦。”周代还建立了世界上最早的环境保护和管理机构，设置了“山虞”(掌管山林)、“泽虞”(掌管湖沼)、“林衡”(掌管森林)、“川衡”(掌管川泽)等机构，较好地保护了当时的动植物。荀子在全面地继承前人经验的基础上，提出了一个名为“圣王之制 ”的持久利用和环境保护的规划：“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍、鱼鳖、鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。……污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”(《荀子·王制》)荀子的圣王之制，已经把保护生态环境、永续利用生物和实施可持续发展贯彻到了对君王威德的政治制度的实践要求中，以后历朝历代都对生态环境保护的制度和法规有所增益。尽管由于人口增加的巨大生存压力在一定时期内导致了局部生态环境破坏的加剧，但这种长期的协调人与自然关系的生态实践，还是在很大程度上缓解了生态危机的全局性爆发，保障了中国农业文明长期延续的生态前提。今天我们学习中国农业文明生态实践中的历史经验，使大家在这种悠久的传统影响下养成一种自觉保护生态环境的良好行为习惯和自觉遵守生态法规的素养，可以提高广大人民群众建设生态文明的能力，将保护生态环境的伟大实践传统在新形势下发扬光大。尤其是对于各级领导干部，这些生态实践的宝贵经验可以作为重要借鉴，提高他们在决策中的生态保护和环境治理能力，启发和激励他们在***民群众建设生态文明的过程中做出更为实际、更有效率的业绩。 历史是人类发展的镜子。研究生态文化，就要对人类的整个文明史，对人类社会进行生态学，对已有的文化多样性进行辨析，从教训中总结人类与环境协同发展的经验，从而使人类社会在保护生物圈的物种多样性、保护地球家园的同时得以持续发展。
中国有的学者提出建立人类新文明——与大自然和谐相处的绿色文明的观点，并把农业文明称之为“**文明”，而把18世纪以来工业革命以及随之而来的环境危机称之为“黑色文明”。因为，农业文明和工业文明意味着人类在一定程度上以牺牲环境为代价去换取经济和社会发展，这种发展付出的代价是惨重的。在自然界中，人类无论怎样推进自己的文明，都无法摆脱文明对自然的依赖和自然对文明的约束。自然环境的衰落，最终也将是人类文明的衰落。当今，“可持续发展”成为世界的最强音，一个环境保护的绿色浪潮正在席卷全球，这一浪潮冲击着人类的生产方式、生活方式和思维方式，预示着人类史上的一场“生态文化革命”即将来临。这场革命是历史发展的必然产物，通过它，人类将重新审视自己的行为，摒弃以牺牲环境为代价的“**文明”和“黑色文明”，摒弃以经济的单纯增长的黑色GDP概念，积极推进生态有价的绿色GDP和循环经济。建立一个与大自然和谐共处的绿色文明。 创建生态文明，是一个关系到人与自然关系命运的事业，是一个关系到人类文明能够继续下去的事业，这一事业能否取得最终的成功，根本上取决于作为生态文明创建者的主体条件，取决于每一个社会成员建设生态文明的素质和能力，取决于几代人长期不懈的持续努力。为了胜任这个艰巨的历史重任，必须认真探究如何尽可能有效地提高全民的生态文化教养。鉴于这个问题的极端复杂性，需要不同的学科进行交叉和综合式的研究，笔者在此只能就提高全民的生态文化教养的努力方向提出一点看法。?
提高全民的生态文化教养，应该以建设生态文明所需要的生态文化为努力方向。它以生态文明建设的目标与中国的国情相结合，尤其是以与中国生态文化传统相结合为基础，同时吸收当代自然科学和人文社会科学知识来发展当代的生态文化。尽管生态文明是未来所有国家和民族共同追求的新的文明形态，但是它并不是按照某种标准的模式精确***的作品，它只能通过不同国家和民族以自己的独特方式来实现。欧美等西方发达资本主义国家，虽然最先出现生态环境危机，而且由于其工业文明的过度发展引起了全球的生态危机，但是它们并未提出以生态文明的方式从根本上解决生态危机问题，而是基于崇尚科技理性的文化传统，试图以生态现代化来改善工业文明的生产模式，以解决自己国家的生态环境问题。尽管生态现代化在欧美国家的环境恢复中起到了一定的作用，但是，这主要是依赖于获取发展中国家大量的，同时把本国不能生产的污染工业转移到发展中国家，并且把大量有毒废物输出到发展中国家，从而以发展中国家和整个世界的环境退化为代价来实现的。然而，中国的国情是人口过多、短缺、生态环境的压力大，工业文明的发展程度不高，这些都充分体现了大多数发展中国家经济发展的主要困难，都没有条件照搬西方解决生态问题的模式。同时，中国又是一个具有悠久的生态文化传统的发展中大国，这个传统使我们的生态文明建设有一个牢固的根基，通过扬弃工业文明的世界观、价值观，吸收其合理因素，积极利用现代科学知识成果，在此基础上建立与生态文明所需要的生态文化，并以此作为提高全民生态文化教养的依据，促进具有中国特色的生态文明模式的形成，这对大多数发展中国家建设生态文明也将产生积极的影响，从而也将为全球生态环境的恢复带来成功的希望。反之，如果我们抛弃自己深厚的生态文化传统，希冀模仿西方理性文化传统产生的根基虚弱的后现代的生态文化，并以此作为教化和培育人们生态文化素养的努力方向，必然会事与愿违，最终必将因丧失文化基因和社会土壤而导致失败。
提高全民的生态文化教养，应该彻底贯彻到整个生态文化教育的过程中。笔者主张这种教育目的是培养具有深厚生态文化教养的人，这就需要确立生态文化教养的价值理想作为这种教育的根本宗旨。国内外学术多提生态教育和环境教育，这种提法本身只是强调了人们对自己生存处于严重生态危机的地球本应该具备的最起码的生态知识和环境知识的缺乏，似乎人们只要具有这些知识，就可以当然地保证生态环境得到人们的自觉维护。这就容易导致人们对不同生存环境中人类生态文化特性的忽视。由于知识本身并不能被视为一个完全自为的目的，它只是服务于人类福祉的手段，尤其是关于生态科学的知识，更与人类生存的环境利益和价值取向不可分割。实际上，西方国家的生态科学比较发达，但是它并未将其认真地彻底地应用于全球生态环境的恢复，有的学者甚至为了本国的经济利益甚至不惜歪曲真理，多年来一直在论证全球变冷而置全球变暖的明显事实于不顾。反之，世界上有许多原著民族，尽管没有丰富的生态科学知识，但是他们具有长期的生态文化传统，有一种生态论的态度，能够将自己的生存利益和生态环境的保护在生存实践中切实地结合起来，反而长期有效地维护了他们生存区域的生态环境。因此，在生态文化教育中，不能只是要求人们掌握现代生态科学和环境科学的知识，而更应该强调不同生态区域中人类适应复杂生态环境的民族文化，即要突出不同国家和民族的生态文化特质，否则，这种教育就只能是单纯的生态知识的教育，而非生态文化的教育。当然，这也并非是说生态文化的教育与生态知识的教育是两种分离的教育，而是说生态文化教育应该把现代生态科学知识的教育融合进本民族的生态文化传统，使这个生态文化传统得到现代化，使之更有助于解决不同民族的特殊的生态问题。从不同社会生态文明建设所需要的文化前提看，只有当世界各国和各民族都形成了自己的生态文化，才会出现多彩多姿、百花争艳、相互补充的全球生态文化，才能够提高各国、各民族的生态文化教养，建立起各具特色的生态文明的社会。所以，我们应该以培育具有建设生态文明能力、具有生态文化教养的人的教育理念，来建立和不断完善独具特色的生态文化教育体系，以此来开展长期的、全面的生态文化教育，以保障全民的生态文化素质达到生态文明建设的需要。?
提高全民生态文化教养的教育，是一种终身的和持续的教育，鉴于地球生态环境的恢复至少需要几个世纪的人类长期的共同努力，故不应该有毕其功于一役的想法，把这种教育当成一个短期的任务，而必须树立清醒的意识：这是每一个人从孩童起直至老年都需要接受的终身教育；提高全民生态文化教养的教育是一种全民参与的教育，故不能指望单纯依靠教育部门来完成，只有公众的积极参与和社会各行各业的支持才能长期坚持下去，并不断取得进步；提高全民生态文化教养的教育是一种综合的教育，因为这种知识本身就是众多自然科学和人文社会科学知识的综合性的整体，应该开创新的教育方法来进行，不能取传统的分割学科的方法来加以实施；提高全民生态文化教养的教育也是理论和实践相统一并最终服务于建设生态文明的教育。这种教育所获得的知识、道德、智慧和所有能力都应该应用于每一个人的生存方式中，通过每一个人自觉积极地发挥其在日常生活中的最大作用，促进生态文明的中国社会模式逐渐发展成熟。
